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La Bhāvana Upaniṣad

Testo e commento

1 – Il Maestro propizio è la potenza, la causa universale

Guru1 è chi impartisce il sapere sacro al discepolo (gṛṇāti upadiśati vedādī śāstrāṇi), ovvero la persona che è venerata per la sua elevatezza in sapienza e austerità (gīryate stūyate saumaḥavattvāt jñāna tapo vṛddhatvāt). Un’altra spiegazione interpreta la prima sillaba gu come ignoranza (tamas)e la seconda sillaba ru per indicare la sua rimozione o distruzione (gustvandha kārah syād ru kāras tan nirvatakaḥ). Guru significa, dunque, colui che, regolandosi interiormente, aiuta a distruggere l’ignoranza che incatena il discepolo al ciclo della trasmigrazione. In questo caso, a gu si dà il significato di realtà, e a ru di conoscenza della stessa (gukāraḥ saditi prokto rukāro jñānavācakaḥ).

Mentre la tradizione vedica attribuisce a guru il senso di precettore o di anziano2, la tradizione tantrica distingue tra precettore (śikṣā guru), che impartisce la conoscenza dei testi sacri, e il maestro iniziatico (dīkṣā guru), che trasmette un sacro potere che porta alla conoscenza intuitiva onnipervadente. La tradizione vedica, inoltre, ha la nozione di iniziazione3, quale rito speciale e necessario preludio per l’acquisizione della conoscenza delle scritture. I passaggi vedici sottolineano anche l’importanza divina delle parole sacre impartite da un maestro realizzato4. Ma l’idea di una conoscenza impartita assieme alla trasmissione di potenza è una originale caratteristica tantrica.

Le tradizioni tantriche, non solo dell’India5, danno grande importanza al ruolo del guru nel percorso spirituale di un aspirante. La sua guida è considerata del tutto indispensabile, perché la conoscenza si realizza soltanto quando è comunicata da lui. Egli non è solamente il dispensatore della parola ricca di potere (mantra dātā), ma anche protegge il discepolo da tutti gli ostacoli, mantenendo la forza di questa parola tramite la sua costante vigilanza e la sua grazia. Il concetto di iniziazione comprende anche questa influenza costante del maestro sul lavoro interiore del discepolo.

Un testo tantrico recita: “Senza iniziazione non vi può essere liberazione dalla schiavitù fenomenica; e non può esserci iniziazione senza maestro. Da qui deriva la catena di maestri (guruparamparā).” Il termine sanscrito per l’iniziazione è dīkṣā; la sillaba dī significa impartire la vera conoscenza spirituale (dīyate jñāna sadbhāvaḥ), e la seconda, kṣā, rappresenta la distruzione di tutti gli ostacoli che si trovano lungo il cammino (kṣīyate pāpā saṃcayaḥ). Nei testi dell’ortodossia vedica, come nello Śatapatha Brāhmaņa (XI.2.1.1), è detto che l’essere umano ha tre nascite: la prima quando è partorito dalla madre; la seconda quando incomincia a compiere i rituali prescritti e ad acquisire conoscenza; la terza, quando muore e viene consegnato al fuoco. La parola dīkṣā è anche legata alla radice dāh (bruciare), e indica il desiderio di essere bruciati dal fuoco purificatore. A conclusione, con lo spegnimento (nirvāṇa) del fuoco, non si è solo purificati, ma si assume un miglior stato di esistenza. Infatti i testi tantrici parlano della dīkṣā come di una rinascita. Sotto l’impatto potente dell’iniziazione, la normale costituzione dell’aspirante è trasformata in un insieme di energie fisiche e mentali fuori dell’ordinario.

Vi sono alcune forme di trasmissione dell’iniziazione che dipendono dal potere del maestro, ragion per cui anche i guri sono tra loro differenti. L’iniziazione attraverso il tocco (sparśa) è considerata la più bassa, quella conferita tramite la parola pronunciata (uccārita) è più alta della precedente; la dīkṣā trasmessa con il semplice sguardo (dṛś) è ancora più elevata, e quella data penetrando (vedha) sottilmente l’interiorità dell’aspirante, la più alta in assoluto. È estremamente raro, in verità, imbattersi in un maestro capace di compiere l’ultimo tipo di iniziazione; solo gli aspiranti più fortunati possono avere un tale accesso. L’iniziazione così conferita è tecnicamente conosciuta come la perfetta consacrazione (pūrņābhiṣeka). Un maestro capace di impartirla è salutato come Śrī Guru; il prefisso onorifico Śrī suggerisce un’eccellenza inarrivabile e una perfetta beatitudine trascendente a cui il discepolo potrà arrivare allorché tutti i fattori, che frenano e limitano, saranno superati. L’aspirante considera il guru da cui ha ricevuto la completa consacrazione come una divinità superiore agli Dei. Il testo dice: “Se il Dio fosse adirato con te, il guru ti proteggerebbe; ma se lo stesso guru fosse dispiaciuto con te, nessuno potrebbe salvarti!”. Un altro testo mette in guardia dal non considerare il maestro come un normale essere umano né, il mantra che ha dato, come semplici parole. Il divino carattere del maestro è enfatizzato dalla prescrizione che al mattino, appena svegli, bisognerebbe meditare sui sacri sandali del proprio maestro (guru pādukā cintana). Questo dovrebbe essere fatto ancor prima di pensare alla divinità che è stata prescelta (devatā cintan) a scopo di meditazione. Durante la preparazione alla meditazione dello Śrī Cakra, il rituale del ‘simbolico collocamento’ (nyāsa6) implica l’identificazione del punto centrale (bindu) del sacro yantra con la Devī stessa e, dietro a lei, la visualizzazione della triplice potenza (ogha traya) dei maestri della paramparā, come sarà spiegato più avanti.

Il maestro è prezioso poiché può trasformare un qualsiasi individuo ordinario in un ardente discepolo, grazie a insegnamenti, consigli e discussioni. Anche un fiore campestre può essere da lui tramutato in uno splendido fior di loto; e, avendolo tramutato, il maestro anche lo illumina come fa il sole splendente quando aiuta la gemma a sbocciare in tutta la sua gloria. Il risveglio spirituale dell’aspirante è un evento di portata universale che, oltre al Sé dell’aspirante (Ātman), conta su tre elementi necessari per essere completo: il guru, il sacro mantra e la divinità prescelta (devatā) a cui identificarsi. Il mantra acquisisce santità e potere solo quando è comunicato correttamente dal maestro; e l’evocazione della divinità davanti all’aspirante è compiuta solo con l’uso corretto della sacra parola. L’elevazione a cui è condotto il discepolo è resa possibile solamente dalla grazia della divinità evocata con retta intenzione.

I testi tantrici affermano frequentemente che il maestro è identico alla divinità, al mantra e allo stesso Sé del discepolo. La divinità assume la forma della sacra parola; il mantra assume la forma del maestro; il maestro assume la forma dell’Ātman dello śiṣya e, praticando la ripetizione della sacra parola, l’uomo (manu) diventa il proprio Sé. Il Parānanda Sūtra (38) aggiunge che bisogna meditare sull’idea che il maestro è superiore a qualsiasi cosa, il mantra superiore al maestro, la divinità superiore al mantra; e, infine, che il Sé di ognuno trascende la divinità stessa.

I tre fattori summenzionati, guru, mantra e devatā cintan sono in realtà un’unica cosa. Un testo asserisce quanto segue: “Come ghaṭa (vaso), kalaśa (giara) e kumbha (brocca) sono la stessa cosa7, così il mantra, la divinità e il guru sono essenzialmente lo stesso”. Il mantra simboleggia la mente (il manas), la divinità sta per la forza vitale (il prāṇa) e il guru rappresenta il Sé (Ātman) dello śiṣya. La dottrina tantrica prescrive l’armonia di mente e prāṇa per realizzare il Sé interiore. È importante che la mente sia purificata e potenziata prima di divenire efficace per la realizzazione. La devozione nei confronti del maestro umano, in questo contesto, ha il fine di purificare la mente e di fortificarla con la spiritualità del guru stesso. In realtà il proprio Sé è il vero maestro (sadguru) che regola la mente dall’interno e non qualcosa di esterno al discepolo. Questo è il motivo per cui si richiede che il discepolo mediti sul guru nell’ājñā cakra,posto tra le sopracciglia, nel loto dai due petali. Il guru interiore è detto risiedere lì, in quel centro di comando (ājñāpaka), e la sua funzione di risvegliare l’iniziato è situata proprio in questo cakra.

Ciò significa che il guru, che è l’indispensabile mezzo (upāya) per la realizzazione, è la stessa meta (upeya) del discepolo, ed è la suprema e trascendente realtà nel suo aspetto conoscitivo ed energetico (vimarśa) della Dea. In verità, nella dottrina tantrica, i due aspetti di conoscenza e potenza non sono distinti. L’abituale invocazione al guru, come si legge nel Tantrarāja Tantra (I.96-100), e nello Śrīvidyārṇava Tantra (I.382-386), illustra la funzione che svolge per lo sviluppo spirituale del discepolo:

Sia fatta adorazione al Guru che è il Signore, il maestro, Śiva stesso. Egli assume numerose forme per trasmettere la saggezza che porta alla Liberazione. Egli è sempre nuovo, e consta di nove aspetti8; ma la sua forma trascendente è una soltanto. Egli è il sole che distrugge l’oscurità dell’ignoranza; egli è una pura concentrazione di coscienza. È libero, sommo e la sua compassione costituisce la sua forma. In ogni circostanza è generoso con i suoi devoti e con le persone spiritualmente mature. Egli è la facoltà di discriminazione (viveka) in tutti gli uomini che discriminano (vivekin); è l’espressione in tutti i modi di espressione; è la luce in tutte le cose che risplendono; ed è la conoscenza in tutti i mortali che conoscono. Il discepolo s’impegna affinché la propria mente sia la sede del guru.

Non bisogna, tuttavia, pensare che il guru sia solo un concetto astratto. L’iniziato tantrico si affida completamente al guru umano, con cui è venuto in contatto nel mondo della relazione (vyāvahārika prapañca). La guida che riceve dal maestro non è affatto immaginaria, essa è concreta e pratica. Pur essendo un individuo, il guru, in realtà, trasmette ad personam il segreto della realizzazione proveniente dalla catena di maestri. Questa successione di maestri(guruparamparā) è conosciuta come saṃpradāya9e, nei testi tantrici, è descritta come la trasmissione della verità suprema, sussurrata agli orecchi del discepolo preparato in modo da risvegliarne la coscienza. La trasmissione ininterrotta del metodo tantrico costituisce la tradizione, la cui origine risale all’inizio della manifestazione. Lo scopo di tale trasmissione è di risvegliare (mahābodha rūpa) definitivamente l’iniziato alla verità che sta oltre spazio, tempo e forme. Il guru è il rappresentante umano di questa tradizione primordiale; ed egli è il maestro attuale, che è disceso da una linea ininterrotta di maestri iniziata con Śiva stesso. Non solo rivela al discepolo la realtà trascendente, ma lo aiuta a realizzare la sua propria vera natura.

La tradizione tantrica non si limita a spiegare lo sviluppo, la differenziazione e la proiezione del mondo fenomenico con espressioni verbali, ma insegna anche la profonda unità di tutto ciò che esiste nella coscienza autoluminosa (paraprakāśa). Il potere della sacra parola (mantra vīrya) consiste nella sua invocazione, con la perfetta consapevolezza del fattore soggettivo, e questo aiuta a realizzare l’unità. L’unità della reale natura (Ātman) del meditante (upāsaka) con la potenza (Śakti) della manifestazione fenomenica e con il principio di pura Coscienza (Śiva), in primo luogo deve essere realizzata dal guru, per poter poi essere comunicata al discepolo. In tal senso, il guru è la personificazione della tradizione. La potenza della tradizione, che è più grande del singolo maestro, si esprime nel suo insegnamento.

La tradizione tantrica è iniziata con il Primo Maestro (ādinātha), Mahākāla10, che è della natura dell’ombra (chāyā) primordiale proiettata al momento della creazione da Śiva, l’onnipervadente principio di pura potenza. Mahākāla è descritto come una emanazione mentale di Śiva. Quando fu formato, la potenza generativa di Śiva, ossia l’influenza spirituale trasmessa dall’iniziazione, discese in lui. L’influenza spirituale iniziatica è definita discesa della Śakti (śaktipāta ośaktyavatāra). Questa discesa della potenza sta all’origine della funzione del guru. La proiezione del mondo fenomenico, che vincola il dīkṣita, e la rivelazione del mantra, che ha la capacità di liberarlo, sono simultanei. La successione di maestri da Mahākāla fino ai nostri giorni simboleggia la trasmissione del metodo liberatorio ed è senza inizio. Ogni maestro di tantrismo rappresenta Mahākāla, il primo dispensatore del mantra che libera. Il Mālinī Tantra identifica il guru con quella divinità primordiale che per prima ha trasmesso agli umani la potenza del mantra (mantra vīrya).

Chi possiede la potenza del mantra, è come se avesse portato a compimento tutti e quattro i fini della vita umana11. Il maestro, che rivela e trasmette il segreto per il conseguimento sia del benessere mondano sia della beatitudine infinita, è considerato come uno strumento (upāya). Per questa ragione lo Śiva Sūtra (II.6)afferma che tale è la forma in cui appare il maestro. È esattamente in questo senso che il primo śloka della Bhāvana Upaniṣad descrive il guru come fonte di potenza per realizzare tutte le mete. E il Tantrarāja Tantra (XXXV.1) aggiunge che il guru deve proprio essere adorato.

Il maestro, quando è identificato alla potenza, è anche la causa ultima di ogni processo fenomenico. Nella dottrina tantrica si ricorda che l’universo, composto da trentasei tattva raggruppati in tre gruppi12, è originato dalla Coscienza suprema (parāsaṃvit) ossia dal puro Essere (sat) privo di qualsiasi limitazione, differenziazione, impedimento, inclinazione e impulso. Parāsaṁvit è quindi rappresentato come un punto (bindu) privo di dimensione. Da esso emana il principio di coscienza soggettiva (dell’io o aham) conosciuto come Śiva, in questo caso simbolo di cit nell’individuale; e da quel bindu è proiettato anche il principio di coscienza oggettiva (‘questo’ o idam, cioè degli oggetti del mondo esterno), conosciuto come Śakti, la quale simboleggia ānanda. I due principi sono in realtà uno: indifferenziati e non manifestati in parāsaṃvit. Tuttavia, nel contesto fenomenico, il principio Śiva è il primo sviluppo, seguito dal principio Śakti, che possiede tre modalità di energia: intenzione (icchā), consapevolezza (jñāna) e attività (kryā).

L’intenzione si afferma dapprima come il principio di Sadāśiva13 o sādākhya, dove inizialmente si sperimenta di essere un individuo tramite la dicotomia tra l’io e ‘questo’ (idam), con particolare accentuazione dell’aspetto soggettivo dell’esperienza. La modalità della ‘consapevolezza’ sopravviene inizialmente come il tattva chiamato Īśvara, il Signore delle rappresentazioni fenomeniche, con accentuazione sull’aspetto oggettivo di idam nella dicotomia io-questo14. Infine, la modalità dell’azione si manifesta in origine come śuddhavidyā (anche detta sadvidyā, vera conoscenza), che rappresenta il completo riconoscimento della dualità presente in ogni esperienza, senza enfasi né sull’aspetto soggettivo (aham) né su quello oggettivo (idam). Mentre la modalità ‘consapevolezza’ (īśvara) prima conosce idam e in secondo luogo l’aham, la modalità di ‘azione’ śuddhavidyā per prima cosa conosce l’aham e poi idam: così ha origine il movimento e l’attività. Ma śuddhavidyā è caratterizzata dalla consapevolezza di fondo che aham e idam sono identici, sebbene appaiano distinti per opera della māyā.

Queste cinque categorie costituiscono il puro percorso (śuddhādhvan) caratterizzato dalle modalità della sola coscienza (cidrūpa). Il parāsaṃvit, quindi, acquisisce cinque involucri di potenza (śakti): 1- perenne (nitya) come coscienza (Śiva); 2- pervasivo (vyāpaka) come potenza (Śakti); 3- completo (pūrņa) o sempre soddisfatto (nitya tṛpta); 4- intenzione (Sadāśiva), onnisciente (sarvajñā) come consapevolezza (Īśvara); 5- infine onnipotente (sarva kartṛ) come pura conoscenza (śuddhavidyā). La loro naturale inclinazione è verso l’indifferenziato e l’unità.

Comunque, a causa dell’influenza del potere primordiale di velamento illusorio (māyā śakti), che separa completamente egoità (ahantā) da ‘quiddità’ (idantā), e che quindi s’oppone alla pura conoscenza (śuddhavidyā), questi cinque tattva sono limitati o, meglio, sono come costretti in una corazza (kañcuka): la durata, da allora, incomincia ad essere limitata e definita dal fattore tempo (kāla); la pervasività è costretta dai limiti della restrizione spaziale (niyati); il senso di completezza inizia ad essere particolareggiato dai desideri individuali (rāga); l’onniscienza è suddivisa dagli aspetti limitati di conoscenza (avidyā), e l’onnipotenza è ridotta dall’attività di frazionamento nella molteplicità (kalā). Queste cinque modalità di contrazione sono fondamentalmente aspetti della coscienza (cidrūpa), puri nella loro natura (śuddha), ma soggetti al potere dell’illusione (māyā śakti), che è non cosciente (acidrūpa) e impuro (aśuddha). Quindi, il gruppo di questi cinque tattva è chiamato percorso puro e impuro (śuddhāśuddha), che è la seconda combinazione nello sviluppo della manifestazione. A questo punto la scissione tra io-soggetto e questo-oggetto diviene completa.

Il terzo passaggio di sviluppo consiste in ventisei categorie, che appartengono tutte al percorso impuro (aśuddhādhvan) e che sono caratterizzate dalla non-coscienza (acidrūpa). Il potere illusionistico (māyā śakti) è il principio fondamentale qui operante, causa della totalità delle relazioni fenomeniche. Oltre al potere di illusione, in questo dominio ricadono le venticinque categorie enumerate dal Sāṁkhya, vale a dire i cinque elementi sottili (tanmātra), che permettono le percezioni di vista, gusto, udito, odorato e tatto; i cinque elementi grossolani (mahābhūta) terra, acqua, aria, fuoco ed etere; le cinque facoltà di conoscenza percettiva (jñānendrya), rappresentati dagli organi corrispondenti, occhi, orecchi, naso, lingua e pelle; le cinque facoltà d’azione (karmendrya), prensione, locomozione, parola, escrezione e riproduzione; la mente (manas); il senso dell’io (ahaṃkāra); l’intelletto (mahat) in quanto consapevolezza latente; la sostanza-radice (mūla prakṛti) di tutti gli oggetti manifestati; e, infine, l’essere individuato (puruṣa). Le ultime due categorie rappresentano l’oggettivo, l’idam, e il soggettivo, l’aham, i due protagonisti della dicotomia presente nell’esperienza fenomenica.

In sintesi, l’universo è composto da cinque categorie pure, che simbolizzano la coscienza-conoscenza; da ventisei impure, che rappresentano il mondo manifestato di materia inerte; e cinque del genere puro-impuro che simboleggiano l’aspetto o la relazione tra le due precedenti categorie: tutte insieme sono trentasei (ṣaṭ triṃśat tattvātmaka). La realtà (sat) dell’universo fenomenico è la proiezione del principio di energia universale (śakti tattva); il passaggio intermedio rappresenta la beatitudine (ānanda). Nella sua essenza è indistinto dal primo passaggio, il principio di consapevolezza (cit) universale (Śiva-Śakti). Tuttavia la dinamica universale si comprende meglio se ci si riferisce al principio causale come potenza o energia, qui identificato al concetto di maestro (gurutva).

In definitiva l’aiuto gratuito e compassionevole del maestro è il fondamento per tutti gli sforzi del discepolo. Quando i testi indicano che bisogna concentrarsi sull’identità del proprio Sé con il maestro e con Śiva, vogliono insistere sulla necessità che il discepolo debba essere devoto al maestro. La ragione è che il semplice sguardo benevolo da parte del maestro è sufficiente per distruggere tutti gli ostacoli sul cammino del discepolo e per rivelargli istantaneamente la reale natura della manifestazione fenomenica.

  1. Guru è parola che deriva dalla radice gṛ (gṛ kṛgroruca, Uņādi Sūtra, I.14), il cui significato è grande, pesante, inamovibile come una montagna (giri).[↩]
  2. V. Manu Smṛti, IV.162, dove sono considerati guru la madre, il padre e il maestro. Cfr anche Vișṇu Smṛti, XXXII.1.[↩]
  3. Per il rito dell’upanayana, vedi Yājñavalkya Smṛti, I.34; per la dīkṣā, Taittitrīya Saṃhitā VI.1.1 e Śatāpatha Brāhmaņa, VII.3.12; Aitareya Brāhmaņa, I.4.10.[↩]
  4. Per esempio il mantra insegnato e connesso con la corrispondente sapienza (manman, in ṚV, I.147.4; IV.5.6 ecc.), è definito come una formula ricca di potenza, colma di soprannaturale forza e influenza spirituale, e dotata di un’efficacia straordinaria.[↩]
  5. Il tantrismo è infatti stato esportato in tutta l’Asia a seguito della diffusione del dharma buddhista. C’è da aggiungere, però, che esiste autonomamente un tantrismo in seno al Taoismo e al Bön-po. Si può aggiungere che la venerazione per la Donna o la Nostra Signora della Qabbalah e dei Troubadours-Fedeli d’Amore, come il culto sufico delle tombe degli awliyā, rappresentano fenomeni molto simili, a dimostrazione che il tantrismo è la forma iniziatica universalmente adattata al kali yuga.[↩]
  6. Toccamento con le dita sulle varie parti del proprio corpo, corrispondenti ai vertici dei triangoli dello Śrī Cakra. In questo modo il meditante (upāsaka) colloca in quei punti cruciali le cinquanta sillabe (mātṛkā) della scrittura devanāgarī, attivando così le divinità che lì risiedono e consacrando il proprio corpo prima della meditazione.[↩]
  7. Ovvero l’argilla di cui sono fatti.[↩]
  8. I nove recinti dello Śrī Cakra.[↩]
  9. Letteralmente significa ‘trasmissione del dono’; per estensione designa anche una singola organizzazione iniziatica.[↩]
  10. Lett. ‘il Grande Tempo’, ipostasi di Śiva all’interno della manifestazione.[↩]
  11. Purushārtha, cioè kāma, la fruizione personale dei piaceri della vita, artha l’ottenimento del successo nel mondo, dharma o il compimento dei doveri rituali al fine di ottenere una migliore rinascita e mokṣa, la Liberazione finale dall’ignoranza e dal saṃsāra.[↩]
  12. I tre gruppi corrispondono al corpo causale (kāraṇa śarīra), al corpo sottile (sūkṣma śarīra) e al corpo grossolano (sthūla śarīra). Nel primo si elencano i tattva Śiva, Śakti, Sadāśiva, Īśvara e Śuddhavidyā. Nel secondo kāla, niyati, rāga, avidyā e kalā. Nel terzo si trovano māyā śakti, oltre a tutti i venticinque tattva del Sāṃkhya.[↩]
  13. Sempre beato.[↩]
  14. Il soggetto rappresenta nel manifestato il conoscitore cosciente. L’oggetto, anche se è rappresentato da esseri coscienti (cit) è pur sempre una ‘cosa’ indagata dal soggetto.[↩]