Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

4. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

2. Discussione su avidyā​

La natura essenziale di avidyā

Śaṃkara ha assunto il compito di spiegare cos’è avidyā nell’Adhyāsa Bhāṣya, introduzione al suo Brahma Sūtra Bhāṣya. La sintesi del suo insegnamento è che la maggior parte delle persone prende indifferentemente Ātman per anātmanĀtman è soggetto conoscente (viṣayin), senziente (cetana) e reale (satya); invece anātman è oggetto conosciuto (viṣaya), grossolano e insenziente (jaḍa) e falso, irreale (anṛta). Non solo confondono reciprocamente l’Ātman reale con l’anātman irreale, ma anche sovrappongono le qualità (dharma) dell’uno sull’altro, mischiandole. Questo è un concetto erroneo, un’illusione (adhyāsa); questo adhyāsa è esso stesso avidyā. A questo proposito è bene tenere a mente tre affermazioni di Śaṃkara:

1- Tutto ciò che finora è stato detto essere della natura di adhyāsa, dai saggi è stato considerato come avidyā (BSŚBh, Adhyāsa Bhāṣya, 4).

2- Adhyāsa significa pensare quello che non è, come abbiamo stabilito in precedenza (BSŚBh, AB 10);

significa proiettare, evocare. Per questo Śaṃkara ha usato nei suoi commentari sinonimi come adhyāropabhrānti [errore], moha [illusione], viparyaya [opinione contraria], viparyāsa [realtà rovesciata], vikalpa [immaginazione]. A mithyā si aggiunge la parola jñāna o suoi sinonimi per comporre i binomi mithyā jñāna (conoscenza errata), mithyā pratyaya (concetto erroneo); alla parola viparīta (rovesciato) si aggiungono jñāna e i suoi sinonimi, formando così viparīta jñānaviparīta pratyayaviparīta adhigama (acquisizione rovesciata) ecc.; e alla parola anyathā (difforme) si aggiungono jñāna e i suoi sinonimi per formare anyathā jñāna e anyathā grahaṇa (comprensione difforme) ecc. Tali binomi sono usati profusamente nei Bhāṣya. Śaṃkara descrive così la natura essenziale di avidyā:

3- “Poiché avidyā è come una sovrapposizione, è un pensiero (pratyaya) della natura di tamas; essa esiste in tre forme: come significato erroneo, come dubbio e come ostacolo all’indagine. Vale a dire, quando la luce del viveka sopraggiunge, questa avidyā non esiste. La triade summenzionata si presenta solo quando c’è un difetto della natura di tamas, come per esempio la cataratta dell’occhio” (BhGŚBh XIII.2).

Se osserviamo queste tre affermazioni, si deve ammettere che Śaṃkara nella parola avidyā comprende la conoscenza erronea (adhyāsa), il dubbio (samśaya) e la non comprensione (agrahaṇa). Oltre queste tre, Śaṃkara non menziona alcun’altra avidyā. In particolare, la parola mūlāvidyā non appare affatto. In verità alcuni interpretano agrahaṇa come mūlāvidyā; ma questa interpretazione potrebbe essere accettata solo se Śaṃkara avesse definito agrahaṇa come grahaṇābhāva (l’inesistenza della comprensione o non-comprensione); oppure dopo che si sia provato chiaramente che, grahaṇābhāva a parte, Śaṃkara avesse menzionato una volta mūlāvidyā.

La causa dell’avidyā

Śaṃkara solleva a questo punto la questione della causa di avidyā. I vivaraṇakāra hanno stabilito che mūlāvidyā è la causa materiale (upādāna kāraṇa) di avidyā in forma di adhyāsa. Ma questa opinione non si trova da nessuna parte dei Bhāṣya. La risposta alla domanda sul perché la gente comune fa adhyāsa o perché prenda l’Ātman per anātman e viceversa, si trova nelle seguenti citazioni:

Essendo così, la gente comune compie naturalmente adhyāsa confondendo mutuamente Ātman e con anātman, prendendo le qualità dell’uno per quelle dell’altro. Poiché non ha distinto tra loro le qualità (dharma), che sono estremamente differenti, e nemmeno i dharmi (le entità dotate di queste qualità), ha mescolato il reale con il falso e compie le sue attività quotidiane dovute alla falsa conoscenza pensando «Io sono così e così, questo è mio»” (BSŚBhAB 1). 

Ciò significa che l’incapacità di distinguere tra Ātman anātman è essa stessa la causa di adhyāsa. Poiché questa incapacità di distinguere è davvero avidyā della natura della non comprensione (agrahaṇa), si può concludere che quell’avidyā è responsabile dell’errata conoscenza. Questa opinione è sostenuta nella frase che segue:

“Se con kṣetra e kṣetrajñā si vuole intendere che anātman è oggetto (viṣaya) e Ātman è soggetto (viṣayin), prendendo l’uno per l’altro (adhyāsa) e confondendo le loro rispettive qualità, sebbene di natura essenzialmente diversa se ne fa un tutt’uno (saṃyoga). La causa di questo saṃyoga è la mancanza di distinzione tra kṣetrasvarūpa (la natura essenziale del non Sé) e kṣetrajñāsvarūpa (la natura essenziale del Sé)” (BhGŚBh XIII.26).

vyākyānakāra in questa citazione spezzano l’espressione mithyājñānanimitta in modo sbagliato: mithyā ajñāna nimitta, causa di falsa ignoranza 1. Così interpretano che l’indescrivibile (anirvacanīyamūlāvidyā, è causa materiale (upādāna) dell’adhyāsa (Pañcapadika IV, Vivaraṇa XI). Ma poiché non hanno indicato dove esattamente nel Bhāṣya si menzioni questa anirvacanīya mūlāvidyā, l’interpretazione di quel commento (vyākhyāna) non può essere accettata per nulla. Nel Bhagavad Gītā Bhāṣyaavidyā, della natura di adhyāsa, è chiamata anche mithyā jñāna. Cioè, kṣetra (lett. il campo, il corpo) e kṣetrajñā (lett. il conoscitore del campo, l’ego) della natura di adhyāsa hanno la caratteristica di conoscenza errata (BhGŚBh XIII.26). Solo questa è chiamata “forma di pensiero errato” (mithyāpratyayarūpa), perciò non si può accettare quel commentario. È vero che avidyā della natura di non comprensione (agrahaṇa) nel Bhāṣya è chiamata causa (nimitta, hetu, kāraṇa o bīja). In tali contesti i sostenitori di mūlāvidyā commentano che bīja vuol dire solo avidyā come causa materiale. Ma, siccome non precisano dove Śaṃkara abbia menzionato questa mūlāvidyā, ciò non può essere accettato. Nel Bhāṣyaavidyā della natura di agrahaṇa è chiamata anche ajñānaapratibodha (priva di coscienza), aniścaya (indefinita), anavagama (inconoscibile), anavabodha (inintellegibile), tamas (tenebra) ecc. Ad ogni modo, poiché agrahaṇa (incomprensibile) e anyathāgrahaṇa (comprensione rovesciata) sono state chiamate avidyā solo nel Bhāṣya, se questa parola avidyā fosse usata in un brano diverso, allora dovremmo capirne con esattezza il significato a seconda del contesto.

Nell’Adhyāsa Bhāṣya si afferma che adhyāsa della natura di falso concetto (mithyā pratyaya) è anādi ananta, senza inizio né fine. Alcuni potrebbero aver il dubbio di come questo concetto possa essere anādi ananta. La risposta è che finché esiste il vyavahāra esisteranno inevitabilmente sia agrahaṇa sia anyathāgrahaṇa, con i loro saṃskāra.

Il sostrato (āśraya) di avidyā e il suo oggetto (viṣaya)

“Per chi è avidyā? In cosa c’è avidyā?” In verità queste domande non appaiono mai nell’Advaita siddhānta, perché dovrebbero piuttosto essere sollevate nel Dvaita. “L’intera serie di dualità (dvaita) è adhyāsta (pensato erroneamente, sovrapposto,), āvidyaka (prodotto dall’ignoranza) e non è reale”. Le persone che si pongono quelle domande non hanno capito la profonda verità di questo siddhānta. Comunque, è stata considerata vera l’affermazione secondo cui “a causa di avidyā, la dualità entra in esistenza; e per mezzo di vidyā si stabilisce la non dualità”; per cui molti privi di discriminazione pongono le domande di cui sopra. A tali opinioni Śaṃkara rispose:

1) “Per chi è questa ignoranza? Per te che poni la domanda, diciamo noi. A questo puoi obiettare dicendo che nella śruti si afferma che io sono proprio Īśvara”. Se tu pensi così, allora l’ajñāna non è per nessuno (BSŚBh IV.1.3).

2)  “Per Brahman, avidyā non può esistere affatto. Non è appropriato dir questo, perché vidyā è stata istituita allo scopo di conoscere Brahman. Se nessuno confondesse la madreperla di una conchiglia con l’argento, nessuno direbbe “Questa è madreperla, non argento”. Allo stesso modo se non ci fosse avidyā riguardo al Brahman, lo śāstra non avrebbe stabilito che Brahman è uno e uno solo: “Tutto questo è veramente reale (sat), tutto questo è veramente Brahman, tutto questo è solo Ātman; non c’è alcuna cosa duale che abbia un’esistenza diversa da Brahman.
Obiezione: Non abbiamo detto che come l’argento è erroneamente visto nella conchiglia, anche nel Brahman ciò che non è suo attributo (dharma) non è visto erroneamente; noi diciamo che Brahman non è un ajña (ignorante) responsabile di sovrapporre una qualità che non gli appartiene.
Siddhānta: Possiamo accettarlo se intendi che in questo modo Brahman non è né ajña né associato con bhrānti; ma non possiamo essere d’accordo se dici che oltre a Brahman esiste un altro cetana che è bhrānta e ajña.” (BSŚBh I.4.10)

Dalle frasi summenzionate è evidente che tutte queste cose come avidyā, l’oggetto di avidyā e il sostrato di avidyā, sono proiettate da avidyā stessa. Se si osserva attentamente, sebbene sia assolutamente vero che non c’è alcun sostrato (āśraya) per avidyā allo scopo di fare ātmānātma viveka, Śaṃkara ha affermato che avidyā, poiché è un concetto mentale (pratyaya), è un attributo della mente (antaḥkaraṇa dharma). Questa affermazione dovrebbe essere intesa dal punto di vista di chi discrimina le azioni e relazioni quotidiane. Per esempio esaminiamo questa affermazione:

   3) Obiezione: In quel caso avidyā diventa attributo del conoscitore.
Siddhānta: Non è così. Perché quando una cosa è vista erroneamente, o è causata dalla cataratta e quando, dopo un giusto trattamento (saṃskāra), la cataratta scompare, essa non esiste più in colui che l’aveva vista e quindi non è un suo attributo. Similmente i concetti di non conoscere, dubitare o conoscere erroneamente come anche le loro cause, diventerebbero invariabilmente l’attributo di un particolare strumento (karaṇa) [karmendriya o jñānendriya] e non l’attributo dello kṣetrajñā (BhGŚBh XIII.2).​

Non c’è nessuna prova per cui Śaṃkara abbia sostenuto la teoria che sia adhyāsa sia mūlāvidyā si appoggino su Ātman. Tuttavia, i sostenitori di mūlāvidyā affermano che si appoggia su cinmātra (l’assoluta Pura Coscienza) e, inoltre, che essa ha oggettivato questa Pura Coscienza.​

Qual è la funzione o effetto (kārya) di avidyā

Per capire qual è il legame (baṅdha) prodotto da avidyā consideriamo le seguenti citazioni:

1. Quindi si può dire che solo questa è l’essenziale realtà di avidyā: descrive l’Ātman, che è il Sé d’ogni cosa (sarvātman), come asarvātman. Sebbene non esista alcuna cosa a parte l’Ātman, la proietta come se esistesse. L’avidyā fa l’Ātman divisibile (paricchinna), quindi provoca il desiderio per l’oggetto che è diverso da sé.
A causa di questo desiderio si compie l’azione e quindi si raggiunge il risultato. Da ciò deriva che il desiderio che rende ciechi a ciò che ci sta davanti e proietta la distinzione fra azione, mezzi d’azione e il suo risultato (kriyākārakaphala bheda) è esso stesso effetto di avidyā (BUŚBh IV.3.20).

2. L’adhyāsa è della forma di falso concetto (mithyā pratyaya); esso crea la capacità di compiere l’azione e quella di fruirne. Questo è evidente a tutti (BSŚBh, ABh 12).

Kriyā kāraka phala bheda kartṛtva bhoktṛtva (divisione di azione, strumento e frutto dell’azione) e kartṛtva-bhoktṛtva (capacità d’agire e di fruire) significano la stessa cosa. Solo questa è la funzione (kārya) di avidyā.

3.Come fossero veramente la natura essenziale dell’onnisciente Īśvara, i nomi e le forme proiettati dall’ignoranza non possono essere definiti reali o non reali; questi costituiscono il seme dell’intera espansione dell’esistenza fenomenica. Essi sono menzionati nel Veda e nelle smṛti con il nome di Māyā, Śakti o Prakṛti dell’onnisciente Signore. (BSŚBh II.1.14)

Il saṃsāra è chiamato ignoranza-desiderio-azione (avidyā-kāma-karma), capacità di agire e di fruire (kartṛtva-bhoktṛtva), azione, strumento e frutto dell’azione (kriyā kāraka phala); e c’è anche l’uso di chiamarlo nāma-rūpa. Poiché quei nomi e forme sono false apparenze proiettate da avidyā, sono anche chiamati Māyā. Dato che Māyā è la falsa apparenza causata come effetto (kārya) di avidyā, è descritta anche come avidyā lakṣana (attributo dell’ignoranza), avidyā kṛtā (risultato dell’ignoranza), avidyā kalpita (immaginazione prodotta dall’ignoranza), avidyātmaka (fatta d’ignoranza), avidyāpratyupasthāpita (tutto ciò che è sottomesso a ignoranza). Non sapendo questo uso, alcuni commentatori post-śaṃkariani si sono confusi ritenendo che la stessa Māyā fosse avidyā. Inoltre, essi affermano che Prakṛti, anch’essa avidyā kalpita, è la causa di avidyā e che proprio Prakṛti è mūlāvidyā. Si deve necessariamente portare all’attenzione di questi commentatori fuorviati ciò che Śaṃkara ha ripetuto molto chiaramente, cioè che Māyā è la proiezione dell’ignoranza (avidyā kalpita).
L’affermazione che nāma rūpa-Māyā sia anirvacanīya, è intesa solo per denotare che, sebbene appaia nel vyavahāra, non esiste come paramārtha e non per indicare che esista realmente un tipo di sostanza totalmente separata chiamata anirvacanīya. Per sostenere questa affermazione fa testo la seguente citazione​:

4. Quando seguiamo la śruti e osserviamo dal punto di vista assoluto (paramārtha dṛṣṭi), proprio come il vaso non esiste separato dall’argilla e la schiuma dall’acqua, in quanto effetti, i nomi e le forme sono riconosciuti falsi se separati da Paramātman. Quindi Egli diventa l’oggetto di paramārtha darśana come: “Uno solo senza secondo”, “In questo Ātman non esiste alcuna dualità”. Ma, a causa della avidyā naturale (come la corda, la conchiglia, lo spazio vuoto ecc.), il Brahman, eternamente esistente come puro essere e privo di qualsiasi contaminazione, non è conosciuto come differente dal corpo e dai sensi che nome e forma gli sovrappongono.
Ciò perché persiste ancora il punto di vista naturale prodotto da nome e forma e quindi appare questa relazione empirica di una entità esistente separatamente (BUŚBh III.5.1)

3. Discussione su vidyā

Finora abbiamo descritto in dettaglio la natura di avidyā, la sua causa, il suo sostrato e il suo viṣaya (oggetto, argomento-materia), il suo kārya (l’effetto risultante), come anche la natura essenziale di baṅdha (legame) che insorge a causa di avidyā. Ora descriveremo la natura essenziale di vidyā e il suo risultato, cioè la mukti che da essa emerge.

La natura essenziale di vidyā

Le due seguenti citazioni indicano che la comprensione della natura essenziale di Ātman è detta vidyā e, proprio come avidyā è della natura di avivekavidyā è della natura di viveka.

  1. Avidyā è chiamata adhyāsa dai paṇḍita (BSŚBh ABh 5). Alcuni sostenitori odierni della teoria di mūlāvidyā cercano di sminuire la portata di tale affermazione dicendo che questa è un’opinione degli studiosi, ma non di Śaṃkara. Ma, poiché la frase “determinare la natura essenziale di una realtà è chiamata vidyā”, è vicina a quella precedente, vorrebbe dire che anche questa è opinione degli studiosi e non di Śaṃkara! In tal caso sarebbe come sostenere che nel suo Adhyāsa Bhāṣya Śaṃkara non ha mai insegnato la natura essenziale di vidyā avidyā e quindi questo famoso Bhāṣya sarebbe inutile. Questo è un tentativo per distorcere il significato di una affermazione che invece è molto chiara.

  2. Vidyā è stata chiamata con i sinonimi di Ātma buddhiBrahmātma buddhiĀtmapratyayaĀtmajñāna ecc., e la parola jñāna è stata chiamata con i sinonimi avagatiavagamavivekaavabodhasamyaj-jñānaavadhāraṇaniścaya ecc. Non c’è alcun supporto nei Bhāṣya di Śaṃkara che sono arrivati fino a noi, per provare la dottrina, che i Vedāntin attuali sostengono, per cui “jñāna è differente da realizzazione (sākṣatkāra)”. Conoscere, cioè intuire il Brahman come il nostro Ātman è esso stesso jñāna vidyā.

Il mezzo per raggiungere vidyā

Come matura il Brahma jñāna? A questa domanda Śaṃkara risponde nei suoi Bhāṣya: 1) Con sacrifici (yajña), dono (dāna), austerità (tapas); 2) Con controllo della mente (śama); 3) Stando vicino al guru e praticando śrāvaṇa ecc. Con questi tre tipi di pratiche spirituali insorge il jñāna. Inoltre, ha sottolineato che per mezzo di yajña ecc. nel sādhaka nasce il desiderio di ottenere il jñāna e che per mezzo di śama ecc., il jñāna stesso insorgerà. Poiché vidyā è causata da un pramāṇa superiore a tutti gli altri, la terza categoria di śravaṇamanana ecc., sono pratiche spirituali interiorizzate (antaraṅga sādhanā). Non essendoci differenza di opinione su questo argomento, sulla base del Sūtra Bhāṣya affermeremo: “Dire che Ātma jñāna è causato o che nasce non è esatto; quando la conoscenza dei non-sé (anātma jñāna) è rimossa, il jñāna insorge da solo.”

Il sostrato e l’oggetto di vidyā

Dobbiamo qui ricordare le affermazioni fatte in precedenza sul sostrato (aśraya) e sull’oggetto (viṣaya) di avidyā. Se osserviamo attentamente, nel siddhānta di Śaṃkara non troviamo mai la domanda su chi abbia avidyā vidyā. Tuttavia, considerando le relazioni empiriche si può rispondere in tal modo:

A) “Qualcuno può avere il seguente dubbio: pensare che anche Brahman, come noi, sia un sādhaka che conosce il suo svarūpa, raggiunge sarvātmatva (che tutto è solo Ātman). Pensare così non è corretto, vero? Questo comporta un errore che contraddice lo śāstra. Questa immaginazione (kalpana) non è stata formulata da noi, ma dallo stesso śāstra […]; l’intera gamma di relazioni empiriche è immaginata solo in Brahman; nessuna è assolutamente reale (paramārtha). Stando così le cose, perché porre questa obiezione per cui questa concezione non dovrebbe essere esatta?” (BUŚBh I.4.10).

Che “Brahman sia un sādhaka”  che per mezzo di vidyā si libera di avidyā è pensato solo dal punto di vista vyāvahārika. In senso paramārtha non si dovrebbe pensare che Brahman sia di questa natura (svabhāva). Solo questo è il principale senso della precedente citazione. Proprio come noi immaginiamo che il cielo è di colore blu, anche se in realtà non lo è. Similmente, soltanto lo si immagina in quel modo, il Brahman non essendo contaminato da alcun difetto. Così dovremmo intendere questa verità. Si tratta di una immaginazione dal punto di vista della gente ordinaria.

B) “Il senso della frase è che non c’è nessuna ragione perché l’esistenza di avidyā sia in relazione con il Brahman. Ma, dato che lo śāstra ha insegnato che si dovrebbe conoscere il Brahman, possiamo dedurre che esiste una avidyā tale per cui non lo si conosce.”  (Questa citazione l’abbiamo data per intero in precedenza. Da ciò è evidente che:) “avidyā significa adhyāsa; e vidyā significa soltanto conoscere la natura essenziale di una entità o di una sostanza” (BUŚBh I.4.10).

C) Alla domanda se: “Vidyā e avidyā sono attributi o qualità (dharma) di Ātman la risposta è no, perché son pratyakṣa, cioè percepibili. Vale a dire che, proprio come rūpa ecc., anche viveka e aviveka, esistendo in antaḥkaraṇa, sono veramente percepite. Rūpa, cioè la forma percepibile, non è il dharma di colui che percepisce. Anche nel presente contesto, l’avidyā che ci fa dire “sono una persona ignorante, o che “sono incapace di distinguere e discriminare”, è un oggetto della nostra esperienza intuitiva (anubhava). Allo stesso modo il viveka che va sotto il nome di vidyā è un oggetto della nostra esperienza intuitiva. Coloro che conoscono comunicano sempre agli altri la loro conoscenza; e quegli altri anche veramente la capiscono. Perciò vidyā e avidyā, in questo contesto, sono paragonabili ai nomi e alle forme. Ma che i nomi e le forme non siano attributi di Ātman è fatto già noto”  (TUŚBh II.8).

Da questa citazione è chiaro che vidyā avidyā sono attributi della mente (antaḥkaraṇa). In molti passi Śaṃkara definisce vidyā avidyāvṛtti (pensieri) e pratyaya (concetti). E avidyā non è mai chiamata mūlāvidyā. Allo stesso modo, com’è detto nel precedente capitolo che avidyā è un attributo di antaḥkaraṇa, anche qui, in base al punto di vista della discriminazione intuitiva (sāṃkhya dṛṣṭi), si conclude che vidyā è un attributo di antaḥkaraṇa. Se osserviamo con attenzione antaḥkaraṇa, i suoi attributi (dharma) e i suoi oggetti (viṣaya), sono tutti sovrapposti (adhyasta) e quindi, in ultima analisi, adhyāsa non è attributo di nulla. Questa verità la dobbiamo ben tenere a mente.​

  1. La corretta scomposizione è invece “mithyā jñāna nimitta”, che significa “causa di falsa conscenza”.