October 4, 2020

L’Onnipotenza di Brahman

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī

L’Onnipotenza di Brahman

A cura di Maria Chiara de’ Fenzi

Brahman è spesso descritto come l’onnisciente e onnipotente Signore (sarvajñaḥ sarvaśaktirīśvaraḥ), causa della nascita, mantenimento e dissoluzione del mondo. Due dubbi possono insidiare la mente del principiante. Innanzi tutto, Brahman secondo il Vedānta è l’Assoluto senza alcuna caratteristica specifica, e allo stesso tempo è detto essere la ‘causa’ dell’universo. Come si dovrebbe intendere questa affermazione paradossale, per cui la stessa una e medesima entità è sia assoluta sia relativa rispetto all’universo? In secondo luogo, come Brahman assoluto può essere Īśvara, il Signore, onnisciente e onnipotente Reggitore, quando non c’è nulla da conoscere o da reggere altro da lui? A questa domanda il Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya risponde così:

Obiezione: dato che l’unicità (di Brahmātman) è assoluta per colui che sostiene la dottrina dell’immutabile Brahmātman, non c’è né Reggitore né chi è retto, l’affermazione che Īśvara (il Reggitore) è la causa (dell’universo), si contraddice da sé!

Risposta: No, perché l’onniscienza (di Brahman) è (solo) in relazione alla differenziazione di nome e forma, che sono immaginazioni dell’ignoranza” (BSŚBh II.1.14).

Abbiamo già visto che l’advaitin sostiene che il Brahman è essenzialmente coscienza, e lo si definisce onnisciente solo in senso secondario. Perché la sua natura è Coscienza che illumina tutti gli oggetti, e che nella vita ordinaria non c’è nulla di impercettibile, di percepibile e distinto da Brahman, che non sia nel raggio di quella Coscienza. Dobbiamo ora vedere in che senso sia Reggitore e onnipotente. Śaṃkara dà la seguente spiegazione:

Il nome e la forma suscitati da avidyā (ignoranza) come identici all’onnisciente Īśvara (il Signore), che sono definibili sia come lui stesso o altro da lui e che sono il seme del mondo fenomenico della vita ordinaria, sono definiti nella śruti e nella smṛti come Māyā, (apparenza illusoria), śakti, (potenza), e prakṛti (natura) dell’onnisciente Īśvara. Īśvara è alquanto distinto da questi due.

E questo Īśvara (associato alla Māyā condizionante) regge i vijñānātman (anime conoscenti) chiamati jīva, che sono realmente il suo proprio Sé, solo nell’ambito della vita quotidiana… Così è solo relativamente alla limitazione dell’ignoranza che Īśvara è chiamato Īśvara (Reggitore), “onnisciente” e “onnipotente”, mentre non c’è spazio per tale uso (di termini) come “la relazione tra il Reggitore e colui che è retto”, “onniscienza” ecc. nel caso dell’Ātman in assoluto, che per natura è privo di tutte le associazioni condizionanti quando insorge la conoscenza (vidyā) (BSŚBh II.1.14).

Questa è solo metà dell’argomentazione perché dobbiamo ancora capire come il Brahman senza parti possa essere la “causa materiale” di tutto questo universo. Come la śruti può accordarsi al fatto, quando dice “La Realtà diventa sia la realtà sia la non realtà empiriche” (Taittirīya Upaniṣad, II.7.1)

Śaṃkara stesso scrive:

Per questa ragione Brahman è anche la causa materiale, perché la modificazione di Brahman nell’effetto è stata affermata nella śruti, definendo (Brahman e l’universo) come uno e lo stesso (come dice la Taittirīya Upaniṣad (II.3.1): “Brahman diventa tutto questo” (BSŚBh I.4.26).

Śaṃkara supera questa difficoltà altrove, portando la nostra attenzione alla verità a livello assoluto:

Non c’è alcun difetto nel Vedānta, perché (qui) è considerato un particolare aspetto di Brahman proiettato dall’ignoranza. (Per meglio capire:) è ben noto che una cosa non diventa realmente divisibile semplicemente a causa delle specificazioni del suo aspetto proiettato dall’ignoranza. Certamente la luna non diventa molte lune per il semplice fatto che appaia molteplice a chi soffre di cataratta. Brahman è detto essere soggetto a cambiamento e, in quanto soggetto a altre nozioni empiriche solo nel suo particolare aspetto di nomi e forme differenziate e non differenziate, non definibile come se stesso o come diverso, (essendo questo aspetto) proiettato dall’ignoranza, mentre nel suo aspetto veramente reale, è oltre tutte queste definizioni e senza alcun cambiamento. Dato che il (cosiddetto particolare) aspetto proiettato dall’ignoranza è un semplice gioco di parole, l’indivisibilità di Brahman rimane del tutto inalterata (BSŚBh II.1.27).

Le false distinzioni della Realtà

Prima di inoltrarsi nei dettagli del metodo vedāntico, il lettore farà bene a ricordarsi della distinzione tra i due punti di vista riconosciuti dal Vedānta dei quali ho parlato in un precedente articolo.

Innanzi tutto c’è il punto di vista dell’uomo comune secondo il quale le Upaniṣad parlano della causa prima quale origine, mantenimento e dissoluzione dell’universo; poi, invece, c’è il punto di vista assoluto o, meglio, la reale spiegazione dello Śāstra con la quale si abrogano la causalità e tutte le altre caratteristiche e funzioni con le quali è descritto il Brahman, usate solo ai fini dell’insegnamento.

Per quanto concerne il Brahman come causa dell’intero universo, abbiamo visto come con il termine ‘causa’ Bādarāyaṇa, secondo l’interpretazione di Śaṃkara, si riferisca al sostrato di apparenze, come nel caso del soggetto sperimentatore e gli oggetti di questa esperienza. Le Upaniṣad usano la relazione causale empirica tra la causa materiale e il suo effetto, come nell’esempio dell’argilla e del vaso, solamente per illustrare come l’effetto in realtà non sia diverso dalla causa. La causalità attribuita al Brahman è dunque eliminata per concludere che l’universo, composto da esseri senzienti e non senzienti, è in essenza identico al Brahman. Perciò il Brahman è l’unica Realtà mai esistita.

L’onniscienza e l’onnipotenza di Brahman, inteso come Īśvara, il Signore dell’universo che crea, mantiene e alla fine lo dissolve in se stesso, sono similmente attribuite al Brahman al solo fine d’insegnamento. Quando colui che ricerca la Realtà ha finalmente compreso l’insegnamento, quando ha capito che la sua vera natura è Brahman, allora sarà anche capace di capire la negazione della distinzione tra Īśvara e Iśitavya (Signore e suddito). Śaṃkara lo spiega con queste parole:

Il nome e la forma che appaiono a causa di avidyā (ignoranza, conoscenza errata) identici all’onnisciente Īśvara (Signore), che da Esso non sono né identici né distinti e che sono i semi di questo Universo com’è sperimentato dall’anima trasmigrante, nella śruti e nella smṛti sono chiamati Māyā, Śakti (potenza) e Prakṛti (natura) dell’onnisciente Īśvara. L’onnisciente Īśvara è da esse distinto, infatti la śruti dice: “Ākāśa (l’Ātman come etere), è di certo conosciuto per essere ciò che differenzia nome e forma”. In questo modo (l’Ātman) limitato dai condizionamenti dovuti al nome e alla forma, diventa Īśvara, come l’etere è limitato da un vaso, una coppa ecc. E così, dal punto di vista empirico, egli regna sui vijñānātman (i sé condizionati dall’intelletto) chiamati jīva, che sono veramente il suo Sé limitato dai nomi e le forme dei corpi e dei sensi, fatti di nomi e forme che sono proiettati da avidyā. Quindi il regno, l’onniscienza e l’onnipotenza di Īśvara sono solo relativi in quanto la limitatezza è associata all’ignoranza; al contrario, dal punto di vista della Realtà, la relazione tra signore e suddito, onniscienza ecc. non può riguardare l’Ātman, la cui natura, per mezzo dell’illuminazione, è libera da qualsiasi relazione limitante” (BSŚBh II.1.14).

Da questa lungo citazione dal Sūtra Bhāṣya, è chiaro che le Upaniṣad di volta in volta usano la distinzione Signore-suddito, o negano tale distinzione, a seconda che si riferiscano alla visione empirica oppure alla vera natura dell’unico Ātman senza secondo. E proprio come metodo di insegnamento presuppongono l’esistenza del mondo fenomenico e dicono che il Brahman crea, mantiene e dissolve il mondo. Quando il cercatore ha colto la vera natura del Brahman come distinta dal mondo manifestato, esse (le Upaniṣad) dichiarano che il cosiddetto Signore è intrinsecamente solo l’Essere, Assoluto, Coscienza e Infinito.

Questa, dunque, è la dialettica del metodo vedāntico che presenta la Realtà assoluta, prima attribuendole alcune caratteristiche e negandone altre attribuite a essa, per poi dimostrare che nemmeno nessuna caratteristica può appartenere all’Assoluto. Questo metodo ha come fine indicare a colui che cerca la verità che la Realtà è completamente libera da qualsiasi caratteristica concepibile. Un mezzo verso citato nel Bhagavad Gītā Bhāṣya riassume così il metodo:

Quello che è privo di qualunque caratteristica, è prima descritto volutamente per mezzo della sovrapposizione, per poi negarla” (BhGŚBh XIII.13).

Omnipotence of Brahman

Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī

Omnipotence of Brahman

Maria Chiara de’ Fenzi (ed. by)

Brahman is often described as the Omniscient and Omnipotent Lord (sarvajñaḥ sarvaśaktirīśvaraḥ), who is the cause of birth, sustenance and dissolution of the world. There are two doubts with which a beginner’s mind is beset. First of all, Brahman is according to Vedānta, the Absolute without any specific features, and at the same time It is said to be the ‘cause’ of the Universe. How is one to understand this paradoxical statement that one and the same entity is absolute as well as relative to the Universe? Secondly, how can the Absolute Brahman be Īśvara, the Lord, omniscient and omnipotent Ruler, when there is nothing second to It to know or to rule over?

This question has been raised and answered in the Sūtra Bhāṣya as follows:

Objection: since the unity of (Brahmātman) is absolute for one who maintains the doctrine of a changeless Brahmātman, there is neither a ruler nor the ruled, the proposition that Īśvara (the Ruler) is the cause (of the universe) becomes self-contradictory!

Reply: No, for the omniscience (of Brahman) is (only) relative to the differentiation of name and form which are the figment of ignorance” (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya II.1.14).

We have already seen that the advaitin holds that Brahman is essentially consciousness itself, and It is said to be omniscient only in a secondary sense, because Its nature is consciousness that can throw light on all objects, and that there is nothing in ordinary life subtle, intercepted and distinct from Brahman, which is not within the range of that consciousness. We have now to see in what sense It is a Ruler and how It is omnipotent. Śaṃkara offers the following explanation of the foregoing brief citation:

Name and form, conjured up by avidyā (nescience) as if they were identical with the omniscient Īśvara (the Lord), which are undefinable as either Himself or other than Him and which are the seed of the phenomenal world of practical life, are in Śruti and Smṛti, spoken of as the Māyā, (deluding appearance), Śakti, (potency), and Prakṛti (nature) of the omniscient Īśvara. Īśvara is quite distinct from these two.

And this Īśvara (as associated with the conditioning Māyā) rules over the vijñānātman (knowing souls) called jīva, who are actually His very Self, only in the sphere of practical life… So then it is only relative to the limitation of ignorance that Īśvara (Ruler), ‘omniscient’ and ‘omnipotent’, while there is no room for such usage (of terms) as ‘the relation of the ruler and the ruled’, ‘omniscience’ etc. in the case of Ātman in transcendental state, who is of the nature divested of all conditioning associates at the dawn of Vidyā (BSŚBh II.1.14).

This is only half of the story, for we are yet to learn how the impartible Brahman can be the ‘material cause’ of all this universe. How is the śruti to be reconciled to fact, when it says ‘Reality becomes both (the empirical) real and unreal? (Taittirīya Upaniṣad, II.7.1) Śaṃkara himself writes:

For this reason, also Brahman is the material cause, for evolution of Brahman into the effect has been revealed in the Śruti, by treating (both Brahman and the universe) as one and the same (in the Taittirīya Upaniṣad II.3.1) which says ‘Brahman became all this’ (BSŚBh I.4.26).

Śaṃkara gets over this difficulty elsewhere by drawing our attention to the truth at the transcendental level.

This is no defect (in Vedānta), for a special aspect (of Brahman) conjured up by nescience is admitted (here). (To explain:) It is well known that a thing does not become really partible, merely because of a species of its aspect conjured up by ignorance. Surely, the moon does not become many, merely because of its appearing to be many to one who is suffering from cataract? Brahman is spoken of as being subject to evolution and as something subject to such other empirical notions, only in its special aspect of differentiated and undifferentiated names and forms, undefinable as Itself or other than It (this aspect itself being) conjured up by nescience, whereas in Its own really real aspect, It is beyond all such language and continues to be without any evolution. The (so-called special) aspects conjured up by ignorance being merely a play of words, the impartibility of Brahman is (quite) unaffected. (BSŚBh II.1.27).

The fictitious distinctions in Reality

Before taking up the details of the Vedāntic method, the reader will do well to remind himself of the distinction of the two different points of view recognized by Vedānta to which I have already referred in a previous article.

In first place, there is the common man’s view in accordance with which the Upaniṣads speak of the first cause of the origin, sustentation and dissolution of the Universe; and in the second place, there is the transcendental or the real Śāstric view from which they abrogate that causality and all other specific features which they have ascribed to Brahman for purposes of teaching.

As for Brahman being the cause of the whole Universe, we have seen, that, by the term ‘cause’ Bādarāyaṇa as interpreted by Śaṃkara, means the substrate of appearances like the experiencing souls and objects experienced. The Upaniṣads make use of the empirical causal relation between the material cause and its effect such as clay and a pot etc., only as in illustration to show how the so-called effect, is really not different from its cause. The causality ascribed to Brahman is then cancelled by concluding that the universe of sentient and non-sentient things, is essentially identical with Brahman. Thus, Brahman is seen to be the only Reality that has ever existed.

The omniscience and omnipotence of Brahman as the Īśvara, the Lord of the Universe, who creates, sustains and finally dissolves into His own Self, are similarly ascribed to Brahman as a device for purpose of teaching. When the seeker has finally understood the teaching, when he has realized his own real nature as Brahman, he would be able to appreciate the negation of distinction of Īśvara and Iśitavya (the Ruler and the ruled). This has been explained by Śaṃkara in the following words:

Name and form conjured up by avidyā (nescience) as though they were identical with the omniscient Īśvara (the Ruler), which are neither identical with, nor distinct from Him and which are the seed of all the Universe, experienced by transmigratory soul, are called the Māyā, Śakti (potency) and Prakṛti (nature) of the omniscient Īśvara, in the Śrutis and Smṛtis. The omniscient Īśvara is distinct from them, for the Śruti says: “Ākāśa (the ether-like-Ātman), indeed, is well-known to be the differentiator of name and form”. Thus (the Ātman) conforming to the conditioning associates of name and form, becomes Īśvara, just like ether conforming to a pot, or drinking bowl etc. And from the empirical stand-point, He rules over the Vijñānātman (selves conditioned by intellect) called Jīvas, who are verily His own self conforming to the aggregates of body and senses, made up of names and forms projected by avidyā. So, then the rulership, omniscience and omnipotence of Īśvara are only relative to conditioning associates of the nature of ignorance; but from the real point of view, no talk of the relation of the ruler and the ruled, omnipotence etc., is possible in the case of Ātman, whose nature is freed from all limiting associates by enlightenment. (BSŚBh II.1.14)

From this lengthy excerpt from Sūtra Bhāṣya, it is clear that the Upaniṣads alternately assume the distinction of the ruler and the ruled selves and negate that distinction according as they accommodate to the empirical view or propose to reveal the real nature of the One Ātman without second. And in order to serve this purpose of teaching, they presume the existence of the phenomenal world and say that Brahman is the creator, sustainer and destroyer of the world. When the enquirer has sufficiently grasped the true nature of Brahman as distinct from this apparent world, they declare that the so-called ruler is intrinsically the Absolute Being, Consciousness and the Infinite one.

This, then, is the dialectic of the Vedāntic method of presenting the Absolute Reality – first tentatively ascribing some features which enables one to negate some other feature wrongly ascribed to It and subsequently to demonstrate that the assumed feature does not really belong to the Absolute. This process pushed to its finality, convinces the enquirer that Reality is altogether free from all conceivable specific features. A half verse quoted in the Bhagavad Gītā Bhāṣya sums up the method thus:

That which is devoid of all features, is described by deliberate superimposition and subsequent negation (BhGŚBh XIII.13).