August 23, 2020

1. La dottrina advaita dell’avatāraṇa

La dottrina advaita dell’avatāraṇa – 1

Avatāraṇa è termine sanscrito che deriva dalla composizione del prefisso verbale ava, che significa giù, e della radice tṛ, che vuol dire attraversare, passare e apparire. Il significato è quello di una discesa o apparizione improvvisa e immediata. L’avatāraṇa, dunque, indica la comparsa di qualcosa a qualcuno. Nella Bhakti e nelle altre vie della conoscenza non suprema, la discesa è prevalentemente connessa con il dio Viṣṇu, in quanto mantenitore dell’ordine cosmico. Nell’Advaita Vedānta, invece, l’avatāra è interpretato da un punto di vista eminentemente metafisico e perciò non è identificato con una particolare funzione divina. La Bhagavad Gītā, uno dei testi fondamentali vedāntici (prasthāna traya), è la fonte principale per la dottrina dell’avatāraṇa. In questo breve studio si esaminerà l’interpretazione śaṃkariana in quanto la più autorevole. L’autrice si basa, inoltre, sugli insegnamenti di Pūjya Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Mahārāja e di Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja.

Śaṃkara nella sua introduzione (upodghāta) al commento della Gītā sottolinea che fin dall’origine il Veda consiste in due insegnamenti: pravṛtti, la vita attiva,e nivṛtti, la rinuncia all’azione. Īśvara, avendo manifestato il mondo, volle garantirne il mantenimento. Īśvara è il sostegno interno al mondo che pervade l’intero universo. Egli mantiene la manifestazione e il mondo vive in Lui, come il vaso nasce dall’argilla, ma che, per esistere, non può fare a meno dell’argilla. A tal fine produsse la generazione per il mantenimento del mondo e manifestò Prajāpati. Nel Mahābhārata si dice che prima furono creati in “nati dalla mente” (manasputra o manoja), i rinuncianti. Prajāpati chiese loro di riprodursi per generare l’umanità. Essi rifiutarono dato che erano saṃnyāsin. Perciò Prajāpati generò Marīci e gli altri rāja ṛṣi, che furono i progenitori degli esseri umani. Tra i discendenti di questi ṛṣi,alcuni procrearono e trasmisero le conoscenze dei loro antenati ṛṣi primordiali; altri divennero discepoli dei brahma ṛṣi “nati dalla mente”, assumendo il saṃnyāsa. Quindi fin dall’origine si trasmisero due dharma paramparā: pravṛtti e nivṛtti dharma. Il primo riguarda il dominiomondano, il secondo quello della rinuncia. Il primo è la preparazione della mente (antaḥkaraṇa saṃskṛti), l’altro è l’investigazione conoscitiva (jñāna vicāra); vale a dire rispettivamente karma e jñāna. Tutto il Veda consiste in questo duplice insegnamento e la Bhagavad Gītā, che ne è l’autorevole compendio,espone entrambi i dharma. Nel secondo capitolo è insegnato il dharma della conoscenza e della vita contemplativa, nel terzo capitolo, quello della vita attiva per la conservazione del mondo.

Ho insegnato questo Yoga immutabile al Sole, Vivaśvān, che lo ha trasmesso a Manu. Manu, a sua volta, a Ikṣvāku. (BhG IV.1)

Kṛṣṇa, menzionando l’origine dell’ācārya paramparā, intende celebrare la trasmissione della conoscenza che dai ṛṣi primordiali, attraverso le esperienze conoscitive della catena dei maestri, si è espressa sotto forma di Śāstra, il Veda. La conoscenza, infatti, può essere appresa soltanto attraverso l’insegnamento, in quanto l’essere umano da solo non può capirla in quanto la sua mente è istintivamente rivolta verso l’esterno. Esterno significa ciò che è comprensibile ai sensi, alla mente, all’ego. Questo, essendo avidyā, ostacola la visione del proprio Sé. Lo scopo dell’insegnamento dei maestri è dunque quello di far rivolgere l’attenzione del discepolo verso l’interno. Quando si parla d’indagine sul Sé (Ātma vicāra), s’intende proprio il trascendimento dei sensi, della mente, dell’intelletto e dell’ego, cioè dell’intera individualità.

Vivasvān, il sole, ricevette da Brahmā-Hiraṇyagarbha la piena conoscenza del dharma, il Veda. Il Sole lo insegnò a suo figlio Manu e questi, a sua volta, al figlio Ikṣvāku, che lo perpetuò nella linea dinastica sūryavaṃśa. In questa dinastia solare, i Re che si sono succeduti ottennero tale conoscenza. Le due trasmissioni nivṛtti e pravṛtti di cui si è detto sopra, si sono perpetuate tramite i brāhmaṇa e gli kṣatriya (BhGŚBh IV.1). Kṛṣṇa insegna anche agli kṣatriya, perché i Re hanno bisogno di questa conoscenza per ottenere il distacco, per non essere egoisti. In questo modo possono aver cura del mondo, governarlo, proteggere i brāhmaṇa, detentori della conoscenza, e condurre l’umanità a una vita di dharma e alla ricerca del Vedānta. Così, con questa conoscenza, i Re vivono la vita e la loro regalità come un karma yoga. Per questa ragione sono chiamati rāja ṛṣi. La società perfetta ha sia i maestri, i brāhmaṇa, sia i Re dotati di questa conoscenza. Il Sole insegnò dunque rispettivamente ai Re il karma yoga e ai saṃnyāsin il jñāna yoga.

La manifestazione del mondo dal pralaya è l’apparizione dello stato di veglia universale; è quindi paragonabile all’esperienza quotidiana del risveglio dal sonno profondo. All’inizio si sperimenta soltanto la coscienza, cioè Hiraṇyagarbha, senza divisione tra io e mondo, tra soggetto e oggetto. Poi interviene la mente (antaḥkaraṇa) che distingue l’io e il mondo. Quindi prima c’è solo la coscienza indivisa dello stato, Hiraṇyagarbha, il Sole. Kṛṣṇa definisce Yoga la conoscenza insegnata a Vivaśvān. Essa è avyaya, senza fine, indistruttibile, non sottoposta a decadenza, eterna, il cui beneficio è mokṣa. Tutti gli altri stati sono transitori perché sono prodotti da qualcosa, mentre mokṣa non è un prodotto, è sempre esistente: c’è solo da scoprirlo. Tutto quello che è ottenuto, può essere perduto, ma non il mokṣa che è l’Assoluto. Vivaśvān non è soltanto l’astro celeste in quanto rappresenta l’intera forma cosmica (viśvarūpa) di Hiraṇyagarbha. In quanto astro celeste, il Sole è il centro, è il volto di tutto il cosmo. È Virāṭ, che, con il tempo, lo spazio, i cinque elementi, i monti, la luna e le stelle che sono i suoi arti, è il corpo grossolano di Hiraṇyagarbha. Come il jīva usa il corpo, interagisce con il corpo e gli è interiore, così è Hiraṇyagarbha nei confronti di Virāṭ. Hiraṇyagarbha corrisponde all’individuo umano nella dimensione universale ed è l’essere cosciente dentro al mondo. Il Dio Vāyu, per esempio, è solo una parte del corpo di Hiraṇyagarbha, è il suo prāṇa. Anche Pṛthivī, la Dea della terra, è il suo annamaya kośa (involucro fatto di cibo), e Agni ne è la bocca. Tutti questi si chiamano Dei perché hanno una coscienza. Sono superiori agli altri jīva in quanto a comprensione e potenza, come lo sono i grandi yogin dotati di scienze (vidyā, abhijñā) e di poteri straordinari (siddhi, vibhūti). I jīva sono il ‘corpo’ di Hiraṇyagarbha in quanto egli è jīva ghana; è la coscienza cosmica degli stati di veglia e di sogno. Invece il sonno profondo è Īśvara. E quando da questo sonno profondo ci si risveglia, nel primo attimo c’è solo coscienza dello stato, senza nomi e forme, coscienza indivisa, Hiraṇyagarbha-Brahmā Deva. Come s’è già detto, solo in un secondo momento appaiono l’io e il mondo, soggetto-oggetto, maschio-femmina, le dualità cosmiche tra cui la principale è pravṛtti e nivṛtti. Perciò contemplazione e azione non vengono una prima dell’altra, sono simultanee. Si riferiscono a due categorie umane perché dipendono dalle dualità cosmiche.

È lo stesso Īśvara-Kṛṣṇa che insegna a Hiraṇyagarbha. Tuttavia non si deve pensare a una dualità guru-śiṣya, poiché si è al di là delle dualità cosmiche. È Īśvara che appare in forma di Hiraṇyagarbha; è il sonno profondo che assume la forma della coscienza cosmica di Hiraṇyagarbha, cioè di sogno e di veglia insieme. L’insegnamento di Īśvara al Sole non è un insegnamento orale, è la sua conoscenza che appare come Hiraṇyagarbha. Questa conoscenza è lui stesso: non è separata, anche se al mondo appare separata. Hiraṇyagarbha, possedendo questa conoscenza, la offrirà agli altri. Di conseguenza, Manu è la stessa coscienza che diventa il principio di divisione duale maschio-femmina. Riassumendo, prima c’è Īśvara, poi Hiraṇyagarbha-Sole, infine Manu sottoposto alle dualità cosmiche. È in questo modo che da Manu derivano le catene iniziatiche dei saṃnyāsin e dei Re che trasmettono la conoscenza dei due dharma. La conoscenza-Coscienza è come la ramificazione di un albero: ogni ramo di un mango ha la proprietà del mango: stesse foglie, fiori, frutti. Siamo tutti ramificazioni di Īśvara, che si trasmette attraverso Hiraṇyagarbha a Manu, fino agli animali, alle piante ecc. La differenza sta nei corpi, nei sentimenti e nelle inclinazioni, ma l’essenza interiore è la stessa. Un uomo può essere buono o malvagio, intelligente o stupido, ma ciò dipende solo dalla mente, non dalla Coscienza. È come uno specchio appannato che non riflette chiaramente; ciò dipende da quanto sono puri corpo e mente.

Questo è l’insegnamento di Kṛṣṇa fin dall’inizio del tempo. I nostri Śāstra dicono che il mondo appare, vive e scompare ripetutamente. Pralaya non significa distruzione; è come quando si va a dormire, allorché ogni cosa scompare, in una continua apparente sequenza di risvegli e addormentamenti. In realtà non c’è totale distruzione di alcunché, come neppure c’è alcuna scomparsa. Perciò con inizio della manifestazione s’intende l’inizio di uno di questi infiniti cicli. È come il tempo che non comincia né finisce. In qualsiasi tempo ci sono esseri umani, perciò ci sono sempre illuminati (jñāni), iniziati (sādhaka) e uomini di infima estrazione (pāmara); dove ci sono illuminati, lì è Satya yuga, dove ci sono ignoranti, lì è Kali yuga.

I rāja ṛṣi hanno conosciuto questo Yoga trasmesso attraverso la paramparā. O prode principe, a causa del lungo periodo di declino, questo Yoga s’è indebolito. (BhG IV.2)

La conoscenza vedāntica richiede uomini di grandi qualifiche, disciplina e purezza. Tutta questa conoscenza deve essere messa in pratica nella vita e non rimanere solo un atteggiamento intellettuale. Con il passare del tempo l’insegnamento da guru a śiṣya può affievolirsi per l’indebolimento delle qualifiche dei discepoli. Ciò avviene perché la qualità degli esseri umani scade, essendo essi sempre più attratti dai risultati mondani. All’epoca della guerra del Bhārata, se i Pāṇḍava, e particolarmente Arjuna e Yudhiṣṭhira, erano guerrieri virtuosi, vivevano anche personaggi come Duryodhana di inclinazione adhārmika, bramosi soltanto di ricchezza e potere. Nemmeno il re Dhṛtarāṣṭra era un rāja ṛṣi, un karma yogin nel vero senso del termine. Nella generazione precedente solo Bhīṣmā si distingueva per sapienza e virtù, e prima di lui Śāṅtanu. Entrambi, però, erano morti senza progenie, ossia senza trasmettere la loro conoscenza e il karma yoga. Nemmeno costoro furono perfetti karma yogin come lo era stato Rāmacandra e gli antichi cakravartin.

Se la verità è eterna, anche la sua conoscenza deve essere eterna. Non esiste alcuna umanità che, avendo bisogno della conoscenza, non ne possa disporre. È responsabilità e impegno di ciascun mumukṣu cercarla e trovarla. Questa è una necessità per gli uomini, anche se essi, essendo divisi in mumukṣu, sādhaka e semi-umani (pāmara), ambiscono diversamente al mokṣa, ai loka o ai godimenti mondani. Gli ultimi devono passare per molte altre vite al fine di migliorare la propria condizione.

Era dunque arrivato il tempo appropriato (ṛtukāla) affinché Kṛṣṇa insegnasse nuovamente la dottrina dei tempi antichi.

Ora t’insegno quello stesso Yoga perenne (purātanaḥ) perché sei mio devoto e mio amico. La conoscenza di questo Yoga è il mistero più alto. (BhG IV.3)

A questo punto della narrazione della Gītā, Arjuna pone un problema che dà adito a una spiegazione della massima importanza:

La nascita del Sole è avvenuta nei primordi, mentre tu sei nato recentemente. Come posso accettare che tu abbia insegnato questo Yoga all’inizio della manifestazione? (BhG IV.4)

La contraddizione che Arjuna rileva consiste nel fatto che fin da bambino, assieme ai suoi fratelli, aveva giocato con Kṛṣṇa. L’affermazione dell’amico di aver insegnato lo Yoga agli Dei all’inizio dei tempi appare contraria alla sua esperienza di vita. Arjuna non si capacita di come Kṛṣṇa parli ora come se fosse eterno, come se fosse Īśvara. Nell’introduzione allo śloka successivo, Śaṃkara afferma che molti tra coloro che non conoscono il Vedānta, pensano che Vāsudeva (Kṛṣṇa) non sia Īśvara. Questa domanda dà il destro per la spiegazione della dottrina dell’avatāra.

Tu e io abbiamo avuto numerose nascite, o Arjuna. Io conosco tutte quelle nascite, o flagello dei nemici, mentre tu no. (BhG IV.5)

Kṛṣṇa conosce il passato, il presente e il futuro in quanto non è limitato a un tempo, a un periodo. Chi si identifica a mente, corpo e sensi è un jīva e, avendo la mente limitata, può vedere solo le cose limitate. Ma chi non s’identifica con queste cose le trascende, pur apparendo in forma umana. Può usare la mente, ma in sé ne è oltre. Costui è di là della forma, è onnipervadente, è la Coscienza di tutto; perciò nascite passate e presenti sono tutte in lui. Conosce il passato, presente e futuro dello stato di veglia come Testimone. Questo non significa che Kṛṣṇa abbia avuto molte nascite, è solo un modo per affermare la sua onniscienza e onnipervadenza. Significa che può manifestarsi in molti modi, può apparire sotto molti nomi e forme rimanendo se stesso. La sua vera natura rimane intatta, rimane lo stesso Īśvara onnipervadente senza sminuire. Īśvara è onnisciente, mentre il jīva ordinario non lo è: Arjuna non conosce il passato, il presente e il futuro, in quanto la sua capacità di conoscenza (jñāna śakti) è ostacolata da meriti (puṇya) e demeriti (pāpa). Non si devono interpretare i tre tempi in senso letterale: trascendere il tempo vuol dire essere onnisciente e conoscere la verità.

I jīva percepiscono solamente adhyāsa, la sovrapposizione māyika che nasconde la realtà;cioè hanno una conoscenza errata della loro identità: identificandosi a corpo, sensi e mente, la loro coscienza è limitata. Jñāna śakti significa la capacità di conoscere che diventa pratibaddha, ostruita, ristretta a causa del dharma e dell’adharma, perché anche le azioni virtuose sono limitanti: solo la conoscenza libera dalle limitazioni. La mente con cui l’individuo s’identifica a causa del puṇya-pāpa e di tutto il karma, rimane fortemente attaccata all’io. Invece il jīva, quando non è limitato dalla forma ed è indipendente (svatantra), è Īśvara che per sua natura è nitya śuddha, sempre puro, nitya buddha, sempre cosciente e nitya mukta, sempre libero. La sua capacità di conoscere non è ricoperta dall’ignoranza della mente, cioè non è sottoposta alla proiezione dei pensieri (māyā). Īśvara trascende tutte queste qualità, è sempre libero, coscienza priva di copertura(āvaraṇa), e può apparire sotto qualsiasi forma. Così Īśvara, dotato di mente universale, cioè nella forma di Hiraṇyagarbha, è l’intero stato di veglia che ha tutti i jīva in sé come jīva ghana. Questa coscienza non è un jīva particolare, ma universale. Analogamente Īśvara, dotato di una mente particolare, cioè nella forma umana, è il jīva individuale.

Il jīva individualeè adhyāsa, sovrapposizione, vive nell’adhyāsta, nello stato d’illusione. Quando si rimuove l’illusione, è Īśvara, come il serpente rimosso è la corda. Kṛṣṇa per mezzo del triplice tempo spiega ad Arjuna che il jīva o, meglio, la mente del jīva, a causa dell’adhyāsa, appare coscienza limitata. Ma, in realtà la Coscienza non è limitata, infatti Kṛṣṇa, non soggiacendo a limiti, è libero. Non bisogna, però, pensare che la mente-coscienza del jīva sia una cosa e Īśvara un’altra: non sono due. La Coscienza vista dalla mente è jīva, senza la mente è Īśvara; vista attraverso la mente è limitata, trascendendo la mente è onnisciente. Se si guarda oltre i tre gli stati di veglia, di sogno e di sonno profondo, non si è più un individuo, si è sarvajñāni (onnisciente). Chi, invece, s’identifica al corpo continua ad assumere corpi; lascia questo e ne prende un altro, lascia questa mente e ne assume un’altra, sebbene diversa a causa del karma e delle esperienze passate. A seconda della situazione della mente, s’ottiene un corpo migliore, peggiore o da animale. L’introduzione al sesto śloka pone in bocca ad Arjuna la seguente domanda: “In assenza di dharma e adharma (puṇya e pāpa) come puoi nascere tu, che sei l’eterno Īśvara?” Come può Īśvara che non dipende da altro da Sé diventare un jīva e assumere una forma?

Sebbene non nato e immutabile, Sé e Signore di tutti gli esseri viventi, nasco ricorrendo alla mia māyā. (BhG IV.6)

Kṛṣṇa spiega di essere libero da dharma e adharma, mentre il jīva è legato a puṇya e pāpa in quanto compie azioni. I suoi sensi, corpo e mente sono limitati ed è in relazione duale fin dalla nascita. I sensi percepiscono e la mente, in connessione con altro, prova sentimenti ed emozioni; con l’intelletto decide e, di conseguenza, agisce. Tutto questo relaziona l’io al mondo. Nell’interrelazione compie azioni buone e cattive. Al contrario, chi non dipende e non è relazionato ad altro da sé non compie azioni; anche qualora sembri agire, il suo karma non produce risultato. Dharma adharma bhava significa che Īśvara non è un jīva nel mondo, ma è la stessa base (adhiṣṭhana) del mondo ed è onnipervadente. Non c’è jīva altro da lui e non c’è mondo se non lui. Quando Īśvara assume l’avatāraṇa è come il bambino o come gli animali, che non sono consapevoli del bene e del male. Al contrario, chi usa la mente (antaḥkaraṇa) sa cosa produrrà la sua azione; dharma e adharma, pietà ed empietà, sono libere scelte della mente che condurranno a collocarsi in una situazione più alta o più bassa.

7. La Bhāvana Upaniṣad

La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

2. Il corpo è formato da lui con nove uscite.

Il Tantrarāja Tantra connette questa affermazione a quanto è stato detto prima:

Il maestro è la potenza primordiale; egli è considerato come intelletto. Le nove uscite del suo corpo corrispondono alle nove aperture corporee. (TT 35.1-2)

Il maestro identificato con il principio Śakti, che è la prima emanazione di Śiva, ed è ‘forma mentale’, rappresenta il principio di volizione (vimarśa), come differenziato da Śiva stesso, che è pura illuminazione (prakāśa). La relazione tra Śiva e Śakti è il grande tema di tutto il tantrismo: ciò ci induce a ripetere quanto s’è già detto.

Il principio Śiva, come primo manifestato, è differenziato dal principio fondamentale di pura e trascendente coscienza (parāsavit) in quanto è il principio di coscienza attiva (cit), che fornisce la struttura soggettiva per ogni esperienza, cioè la nozione di ‘io’ (aham), senza però ancora nessun coinvolgimento nel dominio oggettivo. Il principio Śakti, d’altro lato, sviluppandosi direttamente dal principio Śiva, è l’energia cosmica che determina il dominio oggettivo, corrispondente alla nozione di ‘questo’ (idam). La manifestazione fenomenica procede effettivamente dal principio Śakti che, per questa ragione, è descritto come la Dea Madre, Devī Mātā) come le tre modalità di energia: volontà (icchā), conoscenza (jñāna) e azione (karma).

I principi Śiva e Śakti sono indistinti e in perfetta armonia nell’ultimo stadio di dissoluzione cosmica (sahāra o pralaya). Durante la creazione (sṣṭi), al contrario, la dicotomia di ‘io’ e ‘questo’, vale a dire delle rispettive funzioni di Śiva e Śakti, tende ad essere divaricata al massimo, mentre nella fase di conservazione (sthiti) il bipolarismo è mantenuto stabile. Le funzioni gemelle risultanti da questa polarizzazione sono illuminazione (prakāśa) e volontà (vimarśa), che pervadono la totalità della realtà fenomenica come pure l’esperienza di relazione (vyāvahārika bhava) di ogni essere vivente. La relazione tra i due principi è come quella tra il lampo e il suo bagliore. I raggi della luce, procedendo in ogni direzione, sono la causa dello sviluppo del cosmo per mezzo dei trentasei tattva.

La funzione di volizione (vimarśa) è spiegata come il principio di illuminazione che diviene consapevole di se stesso come coscienza attiva (percipiente, pramāt) o, meglio, diventa cosciente di se stessa come soggetto. Si riscontra anche un significato più esteso di volizione: essa rende proprio anche un oggetto estraneo; rende se stesso ciò che è distaccato da se stesso; unifica i due processi d’identificazione e di distacco e separa ciò che così era stato unificato. Volizione significa soprattutto rendere consapevolmente duale in termini di consapevolezza del mio ‘io’ (ahatā) e consapevolezza dell’oggetto, del ‘questo’ (idatā).

Il commento al Tantrarāja Tantra, seguendo anche le indicazioni di Bhāskararāya, prende la volizione per rappresentare il canale centrale della costituzione umana, conosciuto come suṣumṇā. L’idea di canali (nāḍi) all’interno del corpo grosso e sottile, è importante non solo per i Tantra e per lo Yoga, ma anche nel pensiero vedico. Le Upaniṣad parlano di un numero di cento e un canali che nascono e si ramificano dal principale centro dell’esistenza umana, il cuore (hdaya), in quanto sede dell’anima. Sono descritti come estremamente sottili e minuti come un capello spaccato per lungo in mille parti. Ognuno di questi canali porta e convoglia la forza vitale (prāṇa), e tutti insieme non solo sostengono la vita, ma sono responsabili di tutte le funzioni corporee, mentali e spirituali. Tra essi, quello che sale verso l’alto è il più importante in quanto permette di raggiungere la più elevata meta dell’esistenza umana, l’immortalità (amtatva). Mentre cento e più canali tengono avvinto l’individuo, questo centrale è ascendente e liberatorio; troviamo il primo riferimento al suo nome nella Maitrī Upaniṣad (VI.21).

L’idea di canali di energia appare soprattutto nei testi tantrici e nelle pratiche yogiche. Vi è detto che il numero dei canali che regge la vita e sostiene l’organismo è di tre milioni e mezzo. Il corpo sottile dell’essere umano è composto di cento e uno di tali canali, che si dipartono dal cuore, dalla ‘fossa basale’ e da altri centri (cakra). Si dice che si divida in altri cento canali minori e che ognuno di questi, a sua volta, si ramifica formando così un complesso insieme di 700 milioni, attraverso cui scorrono le correnti vitali.

Del canale ascendente, conosciuto come suṣumṇā, si è già detto. Al suo interno, seguendo l’andamento della spina dorsale (meru daṇḍa), scorre un canale più sottile, chiamato citriṇī, che rappresenta l’energia lunare nel corpo umano. Esso è racchiuso in un’altra nāḍī, la vajriṇī, che è l’energia solare nel corpo. Questi tre canali concentrici rappresentano il principio del fuoco (agni), composto dai tre guṇa. Suṣumṇā corrisponde a tamas, citriṇī e vajriṇī rispettivamente a rajas e sattva. Essi hanno origine dal centro di base, il mūlādhāra cakra, detto anche kanda yoni, o adhara kuṇḍa, che nel corpo rappresenta l’elemento terra, e raggiungono la sottile apertura sulla sommità della testa (brahmarandhra), sede della pura coscienza, passando attraverso le aree che simboleggiano gli altri elementi (svādhiṣṭhāna-acqua, maipūra-fuoco, anāhata-aria, viśuddha-etere e ājñā-mente).

Dunque la suṣumṇā è l’arteria sottile più importante per l’esistenza umana, comprendendo le tre tendenze sostanziali (gua), le tre regioni (triloka) del sole, luna e fuoco, i cinque elementi, che, in questo modo, offre anche la possibilità di giungere alla meta suprema. Simboleggia la prakti particolarizzata nell’essere umano. Alla sua sinistra, ma fuori dal merudaṇḍa, vi è un altro canale chiamato iḍā, che ha origine dalla stessa sorgente della suṣumṇā, ma che sbocca nella narice sinistra. Alla sua destra, ugualmente fuori dal merudaṇḍa, vi è il canale conosciuto come pigalā, che s’origina da dove parte iḍā e che termina alla narice destra. Se suṣumṇā rappresenta il principio del fuoco, iḍā, maschile e di colore bianco, rappresenta il principio lunare, e pigalā, femminile e di colore rosso, il principio solare. I tre canali sono uniti alla base, cioè al mūlādhāra, e per questo sono chiamati tre correnti intrecciate (yukta triveṇī), che simboleggiano la notte di luna nuova (āmāvāsyā) quando sole, luna e fuoco s’incontrano nella comune radice (mūla) tenebrosa. Da lì si diramano normalmente come fiumi separati. Si immagina che tali correnti siano la sottile e organica rappresentazione dei fiumi Gaṅgā, ossia il Gange (iḍā), Yamunā (pigalā) e del fiume nascosto Sarasvatī (suṣumṇā).

Il canale centrale è strettamente connesso con l’energia cosmica che giace dormiente in ogni essere vivente, kuṇḍalinī, immaginata come un serpente attorcigliato, assopito nel centro basale, che, con la sua testa, ottura il canale centrale. È la proiezione del principio di Śakti nell’uomo, ossia la volontà (vimarśa), localizzata nel loto dai mille petali (sahasrāra kamala) al culmine della testa. Essendo bloccato il canale centrale, ciò causa una separazione nella relazione tra i due principi che, in realtà, sono sempre uniti. Il metodo prescritto nel Tantra e nello Yoga è di risvegliare kuṇḍalinī, che, svolgendo le sue spire, ascenderà lungo il canale centrale per raggiungere il loto dai mille petali. In questo modo è eliminata la dicotomia tra i due principi. La volontà della Śakti si attua nel canale centrale.

Il canale centrale, quindi, rappresenta, come il maestro, lo strumento (upāya) per raggiungere il più alto traguardo dell’uomo. In questo senso il maestro è identificato alla suṣumṇā, in quanto mette in atto la potenza di vimarśa. Il paragone è lungi dall’essere esaurito. Infatti il canale centrale, agendo in differenti zone, è responsabile delle diverse funzioni del corpo, generalmente raggruppate come segue: l’organo del gusto, la lingua, all’altezzadel svādhisțhāna; l’organo della vista, i due occhi, nel maņipūra; l’organo di escrezione e quello di riproduzione, l’ano e i genitali, nell’anāhata; l’organo dell’udito, i due orecchi, nel viśuddhā cakra. Queste sono le nove porte del canale centrale per l’attuazione della volontà. La loro funzione di porte o aperture per le forze vitali è quella di permettere il contatto con il mondo esterno.

Analogamente a queste nove porte della suṣumṇā, anche il maestro, essendo identificato al canale centrale, ha nove forme con cui trasmette al discepolo l’insegnamento e l’influenza spirituale (anugraha). Conformemente all’importanza che il tantrismo attribuisce ai numeri tre e nove, si afferma che il maestro (che è identico al principio Śiva) fluisce in tre correnti (ogha), così chiamate per la continuità in successione e per la velocità con cui il discepolo è preparato. Ognuna di queste correnti ha tre forme: in questo modo il guru fornisce nove guide per condurre il discepolo all’illuminazione e alla liberazione. La prima corrente è definita divina (divyaugha) perché le tre forme del maestro che fluiscono in essa sono al di là del comune piano della relazione (vyavahāra), condividendo le caratteristiche del principio reale Śiva. La terza corrente è quella delle forme umane (mānavaugha), che sono a portata di mano dei discepoli perché appaiono come individui umani e vivono in mezzo a noi. La seconda corrente è quella delle forme dell’individuo perfetto (siddhaugha) che sono a metà strada tra il divino e l’umano. Sono in realtà forme divine, ma possono apparire in mezzo agli esseri umani per fungere da guida. Convenzionalmente i tre nomi in ogni ‘corrente’ rappresentano la serie dei propri maestri delle tre ultime generazioni, ossia il maestro attuale (guru), il suo maestro (paramaguru), e il maestro di questi (parameṣṭhi guru). Al di là di questi tre, i nomi dei maestri precedenti solitamente non sono ricordati né sono recitati ritualmente.

Le diverse paramparā forniscono denominazioni diverse di queste nove guide; ma si tratta solo nomi simbolici e suggestivi. La lista accettata nella tradizione kādi che si rifà alla Bhāvana Upaniṣad, è la seguente:

I. La corrente divina comprende: 1. Prakāśa, l’illuminazione, corrispondente al tattva Śiva; 2. Vimarśa, la volizione, corrispondente a Śakti; 3 Ānanda, la beatitudine e la consapevolezza corrispondente al principio parāsaṁvit.

II. La corrente dell’individuo perfetto (siddha) comprende: 4. Jñāna, la conoscenza dell’essenziale identità, tra ‘io’ e ‘questo’, corrispondente al tattva śuddhavidyā; 5 Satya, la verità sull’illuminazione e la sua volizione, corrispondente a Īśvaratattva); 6. Pūrņa, realizzazione o felicità, che corrisponde a sadāśiva.

III. La corrente umana comprende: 7. Svabhāva, la natura o costituzione, corrispondente al principio limitato niyati; 8. Pratibhā, conoscenza intuitiva, ossia vidyā; 9. Subhaga, il ‘ben fornito’, che corrisponde al tattva kalā. I nomi dei guru, così recitati, usualmente terminano in ānanda nātha.

Le nove porte del canale centrale, menzionate sopra, sono identificate con le nove parti del corpo del maestro:

I. L’orecchio destro con Prakāśa, il sinistro con Vimarśa, la lingua con Ānanda;

II. L’occhio destro con Jñāna, il sinistro con Satya, i genitali con Pūrņa;

III. La narice destra con Svabhāva, la sinistra con Pratibhā, e l’ano con Subhaga. Dato che il maestro è stato identificato con il canale centrale si deve ricordare che queste nove porte sono i diversi affioramenti della volontà dal canale centrale (vimarśa).

Il canale centrale è anche il sentiero attraverso cui il primo ed eterno suono, sorgendo nella cavità basale (ādhāra), muove verso l’alto, come attraverso una canna di bambù cava. La canna ha dieci nodi (parva), che rappresentano dieci tappe di ascesa, formando così tra essi nove spazi (avakāśa), chiamati aperture (randhra).

Ci si deve soffermare su queste aperture per le loro ulteriori implicazioni. La parola sanscrita randhra, oltre a significare uscita, vuol dire anche apertura d’entrata, nel senso che permette di entrare. Le aperture sono passaggi attraverso cui le cose desiderabili o salutari (upādeya) sono portate all’interno dal mondo esterno, e dalle quali sono espulse quelle indesiderabili o malsane (anupādeya). Il ruolo del maestro, per il bene del discepolo, consiste nell’incoraggiarlo verso la meta (artha pravṛtti) e nel trattenerlo dall’andare fuori strada (anarthāduparati). Così agisce lo sguardo compassionevole (kaṭākṣa) del maestro. Queste aperture d’entrata e d’uscita sono realmente l’espressione della volontà del maestro.