February 12, 2020

La Realtà cosciente oltre i tre stati

Dvipīṭādhīśvara Jagadguru Śaṃkarācārya
Śrī Śrī Svāmī
Svarūpānanda Sarasvatī Mahārāja

La Realtà cosciente oltre i tre stati

(Traduzione e note a cura di Saumyā Devī)

Negli śāstra sono menzionati diversi tipi e livelli di liberazione (mukti); vi si descrivono le diverse azioni rituali (karma) e le meditazioni (upāsanā), cioè il metodo (sādhana) per ottenerli. Tuttavia, riflettendo sul significato degli śāstra, si evince che l’uso della parola liberazione è metaforico, traslato (aupacārika), nei vari stati descritti come risultanti dal karma e dalle upāsanā scritturali; in realtà la Liberazione è nirupacarita, non raggiungibile [tramite karma e upāsanā], è Identificazione Assoluta (kaivalya).

In un modo o nell’altro, in tutte le altre ‘liberazioni’ continua a esserci dualità (dvaita). Le śruti definiscono ‘timore’ (bhaya) il vedere la dualità. Lo si può comprendere anche attraverso il ragionamento: nessuno ha paura di se stesso, la causa della paura è ‘l’altro’. In una notte quieta o silenziosa quando non c’è nessun altro, le persone provano paura; tuttavia la causa non è essere soli, ma la preoccupazione circa la [possibile] presenza di un altro uomo o essere vivente pericoloso. In realtà, in uno stato di assoluta solitudine, di isolamento (ekānta), ogni essere vivente intuisce la propria totale indipendenza (svātantrya), ma per [la convinzione che] esiste altro da sé (dvitīya), fosse anche benevolo, ci si limita e ci si nasconde a causa d’una paura sottile. Stando così le cose, lo stato in cui vi è dualità, fosse anche il risultato di karma e upāsanā eccelsi e fosse divino rispetto alla nostra condizione presente, finanche non si percepisse neppure la dualità durante il tempo in cui si lo si sperimenta, è tuttavia uno stato in cui rimane il seme del ‘timore’ (bhaya), a causa dell’impressione mentale (saṃskāra) dell’esistenza della Realtà (vastu-sattā) come distinta dal Sé (Ātma).

Una Liberazione assoluta (kaivalya mukti) è quella in cui l’intero mondo è rimosso, abolito, contraddetto e solo il Sé, l’Ātman, rimane. Questa liberazione si ha per mezzo della conoscenza: jñānādeva tu kaivalyam. Anche se qui, con l’uso del quinto caso della declinazione sanscrita (pañcamī [l’ablativo]), tra la conoscenza (jñāna) e la Liberazione (kaivalya) sembra esserci [una relazione] causa-effetto, il suo impiego è in senso figurato come in rāhoḥ śiraḥ. In realtà la conoscenza è la Liberazione. La natura propria (svarūpa) di questa conoscenza non è il sapere mondano, per separato (vyāvahārika savikalpa bodha), bensì la conoscenza indifferenziata che è la realizzazione del Brahmatattva non duale (advītya brahmatattva sākṣātkārātmaka nirvikalpa bodha).

La realizzazione del Brahman può avvenire per mezzo del Sé, non per mezzo di altro dal Sé. I sensi, la mente e l’intelletto non sono capaci di realizzare la natura propria (svarūpa) del Brahman che è accertata attraverso la riflessione upaniṣadica (śrauta vicāra). Per conoscere qualsiasi altra cosa, quelli sono gli strumenti a noi più vicini, ma se invece tramite quegli stessi strumenti proviamo in qualche modo a comprendere la Realtà (tattva) allora quelli essendo non-coscienti falliscono poiché sono entità illuminate, cioè rese coscienti da altro da sé: è impossibile ricondurre le caratteristiche (lakṣaṇa) del Brahmana un’entità non-cosciente che deve essere illuminata (paraprākaśya), cioè resa cosciente da altro da sé.

Nello Śrīmad Bhāgavata Purāṇa, Śrī Kr̥ṣṇa, della natura di Saccidānanda, lodando il Paramātman dice esattamente: “Antarbhave ananta bhavantameva hyatattyajanto mṛgayanti santaḥ dove l’intenzione di Brahmājī è dire: “Non ti possiamo trovare cercando all’esterno, per questo motivo i saggi investigano su di te nel proprio antaḥkaraṇa dopo aver rinunciato (tyāga) alla irrealtà (atat)”. Argomentando in ogni modo possibile, questo risulta essere il sentiero per la realizzazione della Realtà (bhagattattva).

Sorge una domanda: “Che cos’è la irrealtà (atat)? Il suo superamento (tyāga) e la ricerca (anveṣaṇa) del Brahman come avvengono?”. La risposta è che la Realtà (tat) è ciò che siamo andati a cercare e l’irrealtà (atat) è ciò in cui non troviamo le sue caratteristiche (lakṣaṇa). La ricerca della Realtà è innanzitutto conoscere le caratteristiche del Brahman attraverso lo śāstra, osservare quelle caratteristiche in ogni avasthā, śarīra e kośa e, non avendole trovate, superare, abbandonare nell’ordine le avasthā più esteriori, gli śarīra e i kośa, investigare ciò che è più interiore e, superando l’irrealtà (asat), giungere fino a ciò che è più interiore di tutto, il Testimone di tutto (sarvasākṣī), il Sé interiore (pratyagātma).

Le tre avasthā sono la veglia, il sogno e il sonno profondo di Hiraṇyagarbha nell’universale (samaṣṭi) e del jīvatman nell’individuale (vyaṣṭi). Secondo le Māṇḍūkyakārikā di Gauḍapadāda, dal punto di vista della conoscenza possiamo comprendere le tre avasthā in questi tre modi: grahaṇa, agrahaṇa e anyathāgrahaṇa. La veglia ha la natura della cognizione (grahaṇa) perché vi si percepiscono e conoscono chiaramente gli oggetti (padārtha). Lo stato di sogno è definito anyathāgrahaṇa perché lì si sperimenta un mondo (prapañca) collocato in un proprio spazio e tempo, prodotto dalle impressioni mentali (saṃskāra)risultanti dalla veglia. La non apparenza (abhāna) del mondo è il sonno profondo [agrahana è l’assenza di cognizione]. Se si paragona la veglia al sogno, allora si stabilisce che anche la veglia è simile al sogno, quindi vi sono due avasthā: agrahaṇa (sonno profondo) e anyathāgrahaṇa (veglia e sogno). Il Testimone (sākṣī) sia di anyathāgrahaṇa (apparenza del mondo, prapañcabhāna) sia di agrahaṇa (non apparenza, abhāna) è Turīya e, in realtà, la sua natura propria è la cognizione, grahaṇa.

Allo stesso modo si determina la reale natura propria del Sé attraverso la discriminazione (viveka) sui cinque kośa. Si definisce annamayakośa il corpo grosso che è sorto dal seme maschile e femminile (raja-vīrya)prodotto dal cibo del padre e della madre e dagli elementi costitutivi (rasa-rakta) derivanti dal cibo. Il prāṇamayakośa è costituito dai cinque prāṇa e dai karmendriya. I cinque jñānendriya e la mente sono detti manomayakośa. L’insieme dei cinque jñānendriya e della buddhi è detto vijñānamayakośa. Dopo aver fruito per lungo tempo degli oggetti desiderati, l’esperienza di felicità (sukhānubhava) che si prova [nella condizione in cui] ci si dimentica di se stessi [come individuo costituito da corpo, facoltà, soffi, mente, intelletto] è chiamata ānandamayakośa. Partendo dalla domanda “Chi sono io?”, distinguendo l’‘io’ (Ātman) dagli involucri annamaya, prāṇamaya, manomaya, vijñānamaya e infine ānandamaya, si realizza (bodha) la sua natura auto-luminosa (svaprākāśarūpa). Dall’identificazione (tādātmya) del Sé con i cinque involucri deriva la manifestazione universale e individuale (samaṣṭi-vyaṣṭi jagat). Se attraverso la riflessione (vicāra) scompare l’identificazione con i cinque involucri, allora non rimane più nemmeno la manifestazione. Non essendovi più la falsa apparenza, l’apparente limitazione (upādhi) dell’universale e dell’individuale (samaṣṭi-vyaṣṭi), termina anche la conseguente distinzione tra Īśvara e il jīva.

I cinque involucri (kośa) sono inclusi nei tre corpi (dehatraya). L’annamayakośa è il corpo grosso (sthūla śarīra). Unendo i cinque prāṇa, la mente, l’intelletto, i cinque jñānendriya e i cinque karmendriya si ha il corpo sottile (sukṣma śarīra) composto da 17 elementi (tattva). Kāraṇa śarīra è l’ignoranza (avidyā) sotto forma di non-apparenza (abhāna) [del mondo, prapañca] che vi è nel sonno profondo. Da questa non-apparenza (abhāna) deriva l’esistenza differenziata (anyathābhāva). Il Sé sperimenta o conosce (anubhava) sotto forma di Testimone (sākṣī) questi tre corpi. In sogno, non essendovi il corpo grosso, è colui che sperimenta il sogno ed è colui che sperimenta il sonno profondo con il riassorbimento (vilīna) del corpo sottile nel corpo causale; così con il trasformarsi del corpo causale nelle sue modificazioni o effetti (kāryākāra) è colui che nello stato di veglia ricorda: “Ho dormito felicemente, non ricordo nulla”.

Si può comprendere la vera natura propria del Sé (ātmasvarūpa) anche attraverso la discriminazione fra le tre tendenze del divenire (guṇa). La conoscenza (jñāna), l’azione (pravṛtti) e l’illusione-l’errore (moha-pramāda) sono rispettivamente gli effetti di sattva, raja e tama. Ciò che rimane immutabile, indiviso (ekarasa) sia che le tre tendenze vi siano sia che non vi siano, ecco quello è il Sé al di là delle tre tendenze del divenire.

Attraverso le quattro forme di discriminazione sopra descritte, il cercatore della conoscenza dell’Assoluto può distinguere il Sé dal mondo (prapañca) e conoscerne la vera natura essenziale (yathātmya). Si potrebbe obiettare che attraverso la discriminazione diventa chiaro solamente ‘che cosa non è l’Ātman’, ma poi resta da conoscere ‘che cosa sia l’Ātman’. Tuttavia non si tratta di questo perché l’Ātman è auto-luminoso (svayamprakāśa), la sua natura propria è l’Intuizione eterna (nityānubhava svarūpa). Come nel riflesso nello specchio appare una città collocata nello specchio, così è con l’apparire del Sé auto-luminoso che appare il mondo visibile (dṛśya-prapañca). Nei summenzionati metodi di realizzazione del Sé, si applica la legge di Arundhatī. Per il desiderio di augurare la buona sorte alla figlia appena maritata, la madre le indica in cielo l’Orsa Maggiore (Saptaṛṣi) per mostrarle Arundhatī, la sposa di Vasiṣṭha ricolma di buona sorte. In genere le ingiunge di tralasciare le quattro stelle superiori e guardare le tre inferiori; poi le dice di non guardare più le stelle in alto e in basso dell’Orsa e le mostra Vasiṣṭha; poi, tralasciando anche Vasiṣṭha, la induce a guardare la tenue Arundhatī lì vicina. In questo modo la figlia riesce a scorgere Arundhatī. Più o meno allo stesso modo, attraverso la negazione (niṣedha) dei tre stati, dei cinque involucri, dei tre corpi e delle tre tendenze si ha la realizzazione (sākṣātkāra) del Sé auto-luminoso (svaprakāśa).

Vi è un altro modo per esperire o conoscere (anubhūti) l’ātman. Nel settimo capitolo dello Śrīmad Bhāgavata in relazione alla dottrina del saṃnyāsa (saṃnyāsadharma) si dice: “Suptijāgarayoḥ sandhāvātmano gatimātmadṛk” cioè bisogna vedere, conoscere la vera natura essenziale del Sé nel passaggio (sandhi) tra il sonno profondo e la veglia. Allo stesso modo nello Yogavāśiṣṭha, Bhusuṇḍi dice a Vasiṣṭha: “Prāṇāpānayormadhye cidātmānamupāsmahe”, si parla cioè della visione del Sé (ātmadarśana) nel passaggio tra queste due condizioni; è necessario considerare attentamente il modo in cui nel passaggio si ha la visione del Sé. Secondo l’affermazione testuale: “Naṣṭe pūrvavikalpe tu yāvadanyasya nodayaḥ. Nirvikalpacaitanyaṁ spaṣṭaṁ tāvad vibhāsate”, quando non è ancora sorta un’altra modificazione mentale (vikalpa, vṛtti) [successiva alla prima], in quel mentre appare/risplende chiaramente la Coscienza priva di modificazioni (nirvikalpa caitanya).

Lo stesso avviene quando c’è una pietra preziosa sul letto di un fiume in cui la corrente scorre incessantemente impedendo la percezione (pratyakṣa) della pietra stessa. Se la corrente si arrestasse per un breve periodo allora la pietra sul letto del fiume diventerebbe visibile (aparokṣa). Allo stesso modo sopra la pietra preziosa dell’ātmacaitanya scorre il fiume del citta. La corrente è la successione ininterrotta del sorgere e dello scomparire di modificazioni mentali (vṛtti). Tuttavia anche in questa corrente, tra lo scomparire di una modificazione e il sorgere di un’altra, c’è un sottile passaggio (sukṣma sandhi). Rivolgendosi verso il foro interiore (antarmukha) e esplorando il passaggio si realizza ātmacaitanya, simile alla pietra preziosa sul letto del fiume. Attraverso l’esercizio, rendendo stabile il passaggio per un periodo di tempo, la percezione, l’esperienza (anubhūti) diventa ancora più chiara.

Rispetto al passaggio tra una modificazione mentale e l’altra in stato di veglia, il passaggio tra il sonno profondo e la veglia è in qualche modo più distinto. Talvolta destandosi da un profondo sonno si rimane per un attimo in una condizione che non è né sonno profondo né veglia. Una condizione analoga si presenta quando qualcuno si sdraia per dormire. Se si chiama una persona in dormiveglia (nidronmukha) quella risponde: “Sto dormendo, non parlarmi!”. È evidente che qui si tratta soltanto di un esempio per esprimere una situazione che non è né di sonno profondo né di veglia. Queste due condizioni sono il passaggio tra il sonno e la veglia.

Anche se in queste condizioni tutti hanno la realizzazione della Realtà (tattvasākṣātkāra), non riconoscendola è come se fosse vana. Sopra è già stato detto che ogni cosa esiste in virtù dell’esistenza dell’Ātman, quindi sorge la domanda: “Perché la realizzazione è così irraggiungibile?”. Riflettendo sulle parole dei maestri conoscitori della dottrina, si capisce che in tutto ciò che appare (bhāna), la luce del Sé è oscurata dagli oggetti. Lì l’unicità, l’assolutezza (kevalatā) del Sé non è pienamente evidente. Bhagavān Śaṃkarācārya nel Vivekacūḍāmaṇi dice: “Nirvikalpakasamādhinā sphuṭaṁ brahma tattva mavagamyate budhaiḥ. Nānyathā calatayā manogateḥ pratyayḥntaravimishrito bhavet” cioè hanno l’Intuizione (anubhava) della Realtà (brahmatattva) gli uomini che hanno realizzato attraverso il nirvikalpa samādhi, e in nessun altro modo; lo stato di mescolanza con i molteplici pensieri causato dell’instabilità dell’attività mentale è uno stato di separazione, distinzione (visiṣṭhāvasthā); lo stato privo di mescolanza è lo stato assoluto (kaivalyāvasthā).

La Liberazione è esperire (anubhūti) l’assolutezza dell’Ātman. Poiché [illusoriamente] il Sé appare dotato di forma, ne abbiamo [erroneamente] cognizione come immerso nei vari non-Sé. Parameśvara, la Beatitudine dell’Intuizione Assoluta (kevala anubhava ānanda), pur essendo quanto c’è di più vicino poiché è il Sé di ognuno (sarvāntarātman), tanto vicino che già definirlo ‘vicino’ è allontanarlo, tuttavia è molto difficile da conoscere perfettamente.

Finché c’è dualità, non si può conoscerlo compiutamente (yathāvat bodha). Per questo i maestri di Advaita ripetono che anche una sola pagliuzza di dualità è un impedimento alla realizzazione del Sé (ātmānubhūti).

Discriminando tra la luce e l’oggetto illuminato, quando si giunge a conclusione dell’indagine, dal Brahman, che per sua natura è Luce assoluta, si rimuovono (bhāda) tutti gli oggetti illuminati; lo stesso accade all’osservatore del sogno da cui si rimuove il mondo del sogno. Quando vediamo la luce del sole, ecc. essa è mescolata alla terra o alle particelle di acqua da essa illuminate. La difficoltà nel vedere la luce in maniera distinta dagli oggetti, che essa illumina, è innumerevoli volte maggiore quando cerchiamo di differenziare la luce in sé (svayamprakāśa) da tutti gli oggetti illuminati interni ed esterni. Intuire il Sé in modo distinto è il desiderio sommo, per questo si dice che la realizzazione del Sé (ātmasākṣātkāra) è difficile da ottenere.

Colui che ha realizzato la Realtà, poiché ha rimosso l’identificazione con i non-Sé, dal suo punto di vista non può [più] dirsi un individuo (vyakti). Tuttavia si definisce colui che ha avuto nel suo foro interiore questa illuminazione (bodha) un conoscitore della Realtà (tattvavit) e un liberato (mukta). Bhagavān Śrī Kr̥ṣṇa spiega così l’Intuizione:

[Il jīvatman talora] è detto essere limitato [talora] libero dai miei guṇa in realtà, essendo la mia māyā la radice dei guṇa [Io, il Sé] non sono né liberato né limitato dai legami.

Nella Vinaya Patrikā, Gosvāmī Tulasīdāsa ha dato una bellissima descrizione della condizione legata all’Intuizione del Sé:

Lo yogī pone l’intero mondo visibile nel cuore, abbandona il sonno e riposa nel Paramātman. Lì conosce lo stato di Hari, la felicità suprema, l’eccelsa assenza di dualità.

Il significato è il seguente: si deve comprendere che l’universo visibile (dr̥śya jagat) è immaginato nell’Ātman (Esistenza-cognizione-attrazione, ammasso indifferenziato di Essere, Coscienza e Beatitudine, Saccidānandaghana) nello stesso modo in cui la città appare nello specchio e si deve porre tutto il visibile (sakala dr̥śya) nel proprio cuore. Se qui ‘cuore’ fosse inteso in senso empirico, mondano come potrebbe essere il sostrato dell’intero mondo visibile dato che appartiene all’insieme di ciò che è visibile (dr̥śya koṭi)?

Lo scopo dell’affermazione ‘eccelsa assenza di dualità’, atiśaya dvaitaviyogī, è l’incessante rimozione (bādha, [dell’esistenza di una manifestazione distinta dalla Realtà]) nel Brahman (Brahmatattva) non differente dal Sé interiore, vero sostrato del mondo visibile (dr̥śya prapañca).

Anche se nel sonno profondo e nel samādhi vi è non cognizione della dualità, questa appare nuovamente perché là rimangono l’idea di dualità (dvaitavāsanā) e l’impressione mentale che il mondo è reale (satyatvasaṃskāra). Quindi, dicendo ‘abbandonare il sonno’ (nidrā taji)si descrive il sonno profondo e dicendo ‘eccelsa assenza di dualità’ (atiśaya dvaitaviyogī) si descrive il samādhi. Così colui che ponendo l’intero universo (viśva) nel proprio cuore, abbandona il sonno profondo e riposa [in Paramātman], è l’atiśaya dvaita-viyogī cioè lo yogī eccelso privo di dualità, che conosce lo stato supremo (Haripada), la propria vera natura, la Felicità suprema. Il viyogī è il vero yogī. Nel ‘Rāmāyaṇa’ è detto:

Nella notte dell’esistenza mondana, solo lo yogī veglia in cerca della Realtà suprema, separato dal mondo.

Con questa strofa lo yogī è definito come colui che è separato, distaccato dal mondo (prapañcaviyogī).

Anche la Gītā descrive uno yoga di questo tipo:

Si conosca con il nome yoga il distacco (viyogaṃ) dalle cose che danno dolore.

Dunque lo yoga è assenza di contatto con il dolore [la dualità]. Nella bhakti descritta da Gosvāmī Tulasīdāsa, quando si giunge alla vetta della pratica meditativa e della riflessione dottrinale, il devoto (niṣṭāvān) e la devozione (niṣṭā) non rimangono due cose distinte: in quel momento, quello che resta è solo il Parabrahman non differente dal Sé interiore auto-luminoso, privo di ogni modificazione, al di là di tutti gli stati, mai nato, immortale, indiviso, il sostrato di tutto. Questa Intuizione priva di dubbi ed errori è lo scopo supremo dell’uomo, il param-puruṣārtha.

Jaya Gurudeva