December 15, 2019

7. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī

7. L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidyā

Avidyā Śaṃkara Siddhānta

CONCLUSIONE

Questo trattato (siddhānta) non ha affrontato un siffatto argomento per semplice amore di discussione. Tale dottrina (advaita siddhānta) potrà essere colta, per grazia (prasāda) di Īśvara, solo da chi avesse acquisito una mente purificata (citta śuddhi) come effetto di azioni meritorie compiute in nascite precedenti, oppure da chi in questa vita abbia assiduamente praticato il karma yoga e la meditazione, giungendo a contemplare devotamente Parameśvara. Non abbiamo scritto questo trattato per ottenere l’approvazione di studiosi attratti dalla vana speculazione o che desiderano fama, denaro e altre futilità di questo mondo; lo abbiamo fatto soltanto per offrire un appoggio a coloro che cercano la conoscenza spirituale del Vedānta. Ciò che ci ha mosso è stato il desiderio di spiegare in modo conciso il metodo (prakriyā) del Vedānta ai cercatori astika; con questa denominazione intendiamo coloro che riconoscono la verità degli śāstra e aspirano alla più alta meta dell’esistenza umana (kṛtārtha), la Brahma vidyā, insegnata in modo tradizionale dalla venerata catena di maestri quali Gauḍapāda, Śaṃkara e Sūreśvara, che hanno perpetuato la conoscenza tramandata dai grandi saggi primordiali. Solo il lettore che affronterà il presente testo in quest’ottica ne trarrà completo beneficio.
L’essenza del siddhānta di Śaṃkara è che Brahman, non duale e dell’essenza di SatyamJñānam Ānandam, è l’Assoluto. Oltre a Esso non esistono né i jīva né il mondo grossolano (jaḍa prapañca) di dualità. L’individualità (jīvatva) e la grossolanità (jaḍatva) gli sono sovrapposti (adhyasta), perciò l’uomo comune crede d’essere un individuo (jīva) agente (kartṛ) e fruitore (bhoktṛ); pensa d’essere in relazione con śarīraindriyaprāṇamanasbuddhiahaṃkāra e che, sperimentando gli oggetti esterni come il suono (śābda), il tatto (sparśa) ecc., ne ricava piacere (sukha) e dolore (duḥkha). Non si può affermare con esattezza da quando e perché l’uomo abbia questa credenza. Tuttavia, essa esiste in ognuno senza eccezioni nello stato di non discriminazione; soltanto da questo derivano i concetti empirici di “io” e “mio”. I vedāntin chiamano adhyāsa avidyā questa falsa conoscenza che esiste da tempo immemorabile. Esaminando la realtà com’è, sorge la conoscenza intuitiva che quel Brahman advitīya, che non è né agente né fruitore, “sono proprio io”. Questa reale conoscenza intuitiva è chiamata vidyā. Dato che le relazioni empiriche si compiono sempre invariabilmente nel dominio di avidyā, le domande “Di chi è avidyā? Che scopo ha? Qual è il suo effetto? Come scompare?” sono tutte poste solamente nell’ottica dell’ignoranza.
Tuttavia, se si osserva intuitivamente e con attenzione, non si trovano affatto né gli effetti dell’avidyā insita nei jīva né la sua distruzione da parte di qualcos’altro. Quando insorge il mokṣa non si può affermare né che l’avidyā esisteva né che esisteva il legame con cui limitava il nostro Sé e nemmeno che è scomparsa. Non conoscendo la dottrina per cui “tutte le azioni empiriche sono compiute a causa di avidyā” alcuni si sono chiesti “da quale causa è sorta avidyā?” e hanno immaginato per avidyā una causa-radice che hanno chiamato mūlāvidyā. Compiono questo errore perché hanno scordato la natura di avidyā. Poiché tutta la realtà empirica è derivata unicamente da avidyā, non c’è bisogno di spiegare di nuovo che anche la relazione conoscenza-ignoranza (vidyā-avidyā vyavahāra) ha la sua unica causa in avidyā. Per il concetto di causalità è necessario il tempo, perché l’entità, che sempre precede l’effetto dell’azione, è chiamato causa (kāraṇa). Ma, poiché anche il tempo è frutto di avidyā, com’è possibile che la causa, effetto del tempo, possa esistere prima di avidyā? L’affermazione che avidyā preceda, ossia venga prima, e che perciò possa essere una causa, è simile alla buffa storiella per cui “Il nipote ha servito il dolce in occasione del pranzo di battesimo] di suo nonno”.
Aggiungiamo di seguito alcune domande basate sull’insegnamento di Śaṃkara, che poniamo ai alle quali non saprebbero come rispondere, al solo scopo di indurli a riflettere.

Alcune domande da porre ai mūlāvidyāvādin

  1. Com’è che, nelle loro opere, Śaṃkara, Gauḍapāda o Sūreśvara non hanno mai speso nemmeno una parola su mūlāvidyā?
  2. Quando, per descrivere gli effetti di nomi e forme, quegli ācārya hanno usato termini come mūlaprakṛtibījaśaktiavyaktaavyākṛta māyā, perché voi avete voluto forzarne il senso interpretandoli come se significassero mūlāvidyā?
  3. Nonostante quei maestri abbiano senza dubbio affermato che mūlaprakṛti ecc. è immaginata (kalpita) per colpa di avidyā, perché la chiamate mūlāvidyā, essendo quest’ultima del tutto differente dall’assenza di conoscenza (jñāna abhāva), dubbio (samśaya), falsa conoscenza (mithyā jñāna), e dalle loro conseguenti impressioni mentali (saṃskāra)? E, inoltre, come fate a dire che è la causa di tutte quelle?
  4. Sebbene Śaṃkara abbia detto chiaramente che, nel nostro vyavahāra [individuale], avidyā appare come l’attributo della mente (antaḥkaraṇa), perché affermate che essa esiste eternamente (anādi) nell’Ātman?
  5. Śaṃkara ha affermato che avidyā della natura di adhyāsa, è chiaramente percepibile da ciascuno essendo la responsabile delle volgari relazioni empiriche di “io” e “mio” (aham mama). Perché dichiarate ai quattro venti l’esistenza d’un fenomeno chiamato mūlāvidyā che sarebbe la causa materiale (upādānakāraṇa) della sovrapposizione (adhyāsa), cosa che contraddice l’esperienza universale e il Bhāṣya?
  6. Se Śaṃkara ha ripetutamente detto che la relazione empirica di “io” e “mio” è dovuta alla falsa conoscenza (mithyā jñāna) e che in essa c’è una mescolanza di realtà e di non-realtà (satasat miśrībhāva), perché distorcete questa affermazione interpretandola così: “la sovrapposizione (adhyāsa) è prodotta da una causa materiale (upādānakāraṇa) chiamata mithyā jñāna”?
  7. Riguardo all’affermazione del Bhāṣya “i paṇḍita chiamano adhyāsa avidyā”, vi siete inventati questa interpretazione: “poiché adhyāsa è l’effetto di avidyā, i paṇḍita la chiamano avidyā”. In base a quale autorità ne falsate così il senso? Pare che alcuni di voi abbiano perfino affermato che: “i paṇḍita dicono che è avidyā, ma noi non diciamo così”. In tal caso anche la seguente affermazione “i paṇḍita affermano che la natura essenziale dell’esistenza soggiacente (vastu) è detta vidyā”, significherebbe che è solo un’opinione dei paṇḍita? Se questo fosse vero, allora ciò non equivarrebbe ad affermare irrispettosamente che Śaṃkara nel suo Adhyāsa Bhāṣya non ha mai menzionato vidyā avidyā?
  8. Sebbene Śaṃkara abbia sottolineato che Brahma vidyā rimuove completamente avidyā, perché diffondete l’opinione contraria per cui anche per i jñāni continua a esistere un residuo di ignoranza (avidyāleśa)?
  9. Nei Bhāṣya si afferma che la convinzione della gente di avere un corpo è essa stessa mithyā jñāna; un jñāni che l’ha eliminata, anche se è in vita, è senza corpo (aśarīri). Allora perché alcuni di voi affermano che solo dopo la caduta del corpo avviene la mukti completa? Altri fra voi sostengono la ridicola teoria per cui: “quando insorge il jñāna l’ajñāna scompare completamente e in quel preciso momento il corpo cade morto.” Perché questo? Forse la conoscenza è una grave malattia?
  10. Anche se Śaṃkara ha ripetuto che “il cercatore ottiene la realizzazione del Brahman (sakṣatkāra) soltanto comprendendo il senso dei mahāvākya upaniṣadici tramite la conoscenza del significato delle parole (padārtha jñāna). Quindi non c’è necessità di alcun altro pramāṇa o di altra pratica metodica (sādhana) per conoscere ulteriormente il Brahman”. Allora perché, in contraddizione con questa affermazione, sostenete che per mezzo della pratica della ripetizione a memoria del mahāvākya (vākyābhyāsa) o con la pratica degli strumenti logici (vākyayukti abhyāsa) o con la meditazione (dhyāna) il cercatore deve ottenere la realizzazione nella transe priva di concetti mentali (nirvikalpa samādhi)?
  11. Quando Śaṃkara ha affermato che si crede che Brahman sia la causa del mondo a causa di avidyā, perché alcuni di voi dicono che: a) mūlāvidyā è la causa materiale (upādānakāraṇa) e, dal momento che Brahman è il suo sostrato, Brahman è detto essere la causa; b) Brahman è la causa associato alla potenza [śakti] di mūlāvidyā, ossia māyā; c) māyā e Brahman assieme sono la causa del mondo di dualità. Perché cercate di stabilite la teoria della causalità (kāraṇavāda) con queste diverse opinioni?
  12. Se mūlāvidyā fosse un’entità veramente esistente, perché non è capita dalla gente comune? E se l’avete provata per mezzo di certi pramāṇa, perché i vostri oppositori non l’accettano? Se affermate che essa è anche una evidenza osservabile (sākṣisiddha), perché ci sono tante argomentazioni pro e contro la sua esistenza? E perché nei Bhāṣya non si trova traccia dei pramāṇa che enumerate per avidyā?
  13. Dove si può trovare nei Bhāṣya o in qualsiasi argomentazione logica (yukti) un’affermazione a sostegno delle vostre tesi per cui: “mūlāvidyā non è né sat né asat, né sadasat; essa non è separata (bhinna) da Brahman né a esso non-separata (abhinna) né separata e non-separata (bhinnābhinna). Non è composta di parti (sāvayava) né priva di parti (niravayava) né è con e senza parti (ubhayātmaka) e [perciò] è indescrivibile  (anirvacanīya)”?
  14. Dove si trova un esempio per affermare che l’“indescrivibile” ignoranza (anirvacanīya avidyā) ha trasformato se stessa nel mondo? Quando Śaṃkara illustra l’esempio della conchiglia che appare come argento, errore (bhrānti) universalmente riconosciuto (lokasiddha) come tale, perché non l’ha spiegato in questo modo: “Nella conchiglia si produce un argento che è indescrivibile (anirvacanīya rajata)”? La gente come può accettare che si sia prodotto un argento anirvacanīya? Se nessuno può capirlo, allora come si può dire che è un esempio per spiegare la sovrapposizione (adhyāsa)? Nel nostro mondo, un esempio può essere considerato tale solo quando è accettato sia dalla gente comune sia da un osservatore esperto.
  15. Quando l’argento indescrivibile è rimosso dalla corretta conoscenza della conchiglia (śuktijñāna), che cosa accade ad avidyā? Se è rimossa, perché non può insorgere la realizzazione di Brahman (Brahmasākṣatkāra)? Se invece avidyā non è rimossa, come potrebbe essere un esempio per affermare che “avidyā è rimossa per mezzo della corretta conoscenza”?
  16. Qual è la fonte autorevole per cui immaginate che: “avidyā, che ha prodotto l’argento indescrivibile, è chiamata tūlāvidyā, che è differente da mūlāvidyā?” Se è diversa, quali validi mezzi ci sono per affermare che mūlāvidyā è rimossa da vidyā? Alcuni di voi dicono che tūlāvidyā è solo una parte (aṃśa) o una forma (akāra) o uno stato (avasthā) di mūlāvidyā. Qual è la valida prova (pramāṇa) per una tale affermazione? Dire dapprima che: “in mūlāvidyā non esiste alcuna parte (aṃśa), forma (akāra) o stato (avasthā), in quanto è anirvacanīya” e poi immaginare in essa aṃśaakāra ecc., non è forse una contraddizione?
  17. Voi affermate che mūlāvidyā esiste invariabilmente nei tre stati di jāgratsvapna suṣupti. Se è così, queste avasthā non sono delle trasformazioni (pariṇāma) di mūlāvidyā? Sono esse separate o non separate (bhinna-abhinna) oppure anirvacanīya di mūlāvidyā? Ovvero, anche i tre stati sono qualcosa di incomprensibile?
  18. Se mūlāvidyā esiste nell’avasthātraya, allora perché non possiamo dire che essa è assoluta (paramārtha), proprio come l’Ātman? Se l’affermazione per cui: “essa non esiste nel nirvikalpa samādhi” fosse una prova a sostegno che mūlāvidyā è rimossa da vidyā, allora non ci sarebbe alcuna ragione per giustificare il risveglio del jñāni da quello stato di transe. Se la Liberazione (mukti) consiste nell’abbandonare lo stato di veglia per immergersi nella Realtà, allora dove potremmo mai trovare un Guru che ci possa istruire sull’esperienza di un mukta?
  19. Come si può ragionevolmente accettare la distruzione di mūlāvidyā, se dite che è eterna (anādi)? Se dite: “I naiyāyika accettano la distruzione della non-esistenza che precede (prāgabhāva) la nascita o la manifestazione che è eterna (anādi); allo stesso modo anche noi accettiamo la distruzione di avidyā che è anādi”. Ma se è eterna, essa non può essere inesistente (abhāva). b) Se perfino accettate, come fanno buddhisti e altri, la scomparsa (nivṛtti) di ciò che è eterno, che risposta dareste a quelli che sostengono la logica affermazione per cui ciò che è eterno non può essere eliminato, [argomentazione] valida anche contro i buddhisti? c) Se sostenete che: “falsa conoscenza (mithyā jñāna) e mūlāvidyā sono ignoranza (ajñāna), e quindi possono essere eliminate”, ciò vuol dire che, quindi, possono, essere distrutte da jñāna (poiché l’errore della conchiglia era veramente ajñāna). Se si accetta questo, chiamandole semplicemente con l’unico termine di ajñāna, l’ignoranza dovrà per forza essere rimossa da jñāna anche nell’esempio della conchiglia. Se accettate questo, allora quale pramāṇa avete usato per affermare che l’ignoranza può anche essere distrutta dalla conoscenza (jñāna nāśya)? La domanda principale rimane senza risposta. Se, inoltre, sostenete che usate come pramāṇa la śruti, quale risposta dareste agli oppositori che affermano che questo mondo della conchiglia ecc. è reale solo in virtù di questo śruti-pramāṇa [ovvero śābda-pramāṇa]? E se ancora dite che la loro interpretazione della śruti non è corretta, quale prova avreste per dimostrare che la vostra è invece corretta? Se si accettasse la vostra interpretazione come corretta, vorrebbe dire che la dottrina advaita, proprio come quella dvaita, dovrebbe essere riconosciuta solo in base alla fede. d) I seguaci di Madhva e quelli di Rāmānuja ritengono che il legame senza inizio dovuto all’ignoranza (anādi avidyābaṅdha) è distrutto solo da Parameśvara. I mādhva affermano che avidyā viene ai jīva solo per volontà di Īśvara. Di conseguenza, per i seguaci di queste due scuole che si basano sulla fede, l’avidyā può essere rimossa solo grazie al volere di Īśvara. Ma se volete determinare avidyā e la sua rimozione per mezzo della logica (yukti) e dell’intuizione (anubhava), come uscirete dal vostro stato di contraddizione, considerando che negate l’anubhava?
  20. Nella vostra dottrina sostenete che in suṣupti ogni cosa s’immerge solamente in mūlāvidyā. Qual è, allora, la causa per cui la veglia si ripresenta? Non esiste nessun’altra causa se non avidyā. Se dite che la causa è solo l’impressione latente (saṃskāra) delle azioni passate (pūrvakarma) che si è immersa in avidyā, qual è, infine, la causa della sua riattivazione? Se dite che è la sua stessa natura innata (svabhāva), perché non vi unite alle schiere dei svabhāvavādin che sostengono che: “la sola esistenza empirica (svabhāva) è causa del legame limitante (baṅdha) e della Liberazione (mokṣa)”? Se asserite che solo Īśvara è la causa, allora Egli è differente o non-differente da Ātman? Se vi dichiarate advaitin non potete affermare che è altro (bhinna) da Ātman. Perciò, se è non differente (abhinna), allora, essendo Ātman il denominatore comune per tutte e tre le avasthā, quale causa potete addurre per la distinzione tra gli stati (avasthābheda)?

  21. La vostra teoria per cui anche i jīvanmukta hanno una parte rimanente (leśa) di avidyā contraddice il vostro stesso insegnamento per cui avidyā non ha parti. Se anche avidyā può avere parti, ogni qualvolta un jīva diventa jīvanmukta, le parti di avidyā dovrebbero diminuire sempre più. Perché allora avviene che l’avidyā esistente da tempo immemorabile (anadi kāla) non si è consumata, nonostante che si siano liberati innumerevoli jīva? Oppure, perché almeno non è diminuita?
  22. Se fosse vero che anche per il jīvan mukta continua a esistere un residuo d’ignoranza (avidyāleśa) finché non venga a cadere il corpo, come si può credere all’insegnamento che: “solo per mezzo del jñāna l’avidyā è eliminata”? Se l’avidyā non è eliminata, ciò non contraddice l’affermazione che: “per mezzo del jñāna insorge mukti”?
  23. Jñāna significa conoscere la natura essenziale d’un essere, ma non può rimuovere o distruggere la sovrapposizione che ricopre quell’essere Se fosse così, con la conoscenza che in un vaso c’è una luce, il vaso stesso che copre la luce dovrebbe essere distrutto. Se affermate che mūlāvidyā non è una copertura (āvaraṇa) reale, ma è una copertura “indescrivibile” (anirvacanīya) e che quindi può essere eliminata, allora dovete per forza ammettere che proprio come jñāna elimina la falsa conoscenza (mithyā jñāna), così può eliminare ugualmente mūlāvidyā. In questo caso, come sorge la consapevolezza che all’inizio si aveva una certa conoscenza erronea (mithyā jñāna) che ora è stata eliminata, così si dovrebbe anche avere coscienza che la precedente ignoranza indescrivibile (anirvacanīya ajñāna) è stata rimossa. Come può accadere questa rimozione? Poiché tale avvenimento non risulta, perché non ammettete che l’avidyā non esiste affatto?
  24. Dato che, secondo voi, nei tre stati esiste mūlāvidyā, quale avasthā si deve esaminare per conoscerla come irreale (asatya)? Anche accettando che coloro che esaminano una certa avasthā ottengano jñāna, in quale avasthā quei jñāni dovrebbero insegnare [ai discepoli] la Realtà (tattva)? Noi non potremmo andare nella loro avasthā, poiché nella nostra avasthā esiste avidyā. Perciò non potrebbero insegnarci che avidyā non esiste. Così ci sarebbe un insuperabile impedimento alla trasmissione dell’insegnamento sul Brahman (Brahma upadeśa). Come risolvete questo problema?
  25. Tutti accettano che si devono ascoltare gli insegnamenti sugli śāstra da parte del guru e che poi si deve fare manana e praticare nididhyāsana, gli unici mezzi spirituali per la conoscenza dell’Assoluto (Brahma jñāna). Poiché questi sono strumenti per rimuovere i saṃskāra della mente (antaḥkaraṇa), anche il jñāna dovrebbe necessariamente insorgere nel nostro antaḥkaraṇa. Ma, poiché affermate che: “mūlāvidyā, che è opposta al jñāna (jñāna virodhi), non è un attributo di antaḥkaraṇa”, come potrebbe allora jñāna rimuovere l’ajñāna?

Giudizio su mūlāvidyā

Chi ha letto il presente trattato è ora al corrente della teoria di . In sintesi, i post-śaṃkariani hanno sostenuto che:

  1. “nell’indivisibile Pura Coscienza (chinmātra) esiste un fenomeno chiamato mūlāvidyā, di cui chinmātra è oggetto.”
  2. “solo quella è la causa materiale (upādāna kāraṇa) il cui effetto è l’ignoranza (kāryāvidyā), conosciuta come sovrapposizione (adhyāsa) fra le nature di Ātman e anātman.”
  3. “le Upaniṣad insegnano soltanto a rimuovere questa [mūlāvidyā].”

Negli ultimi anni ci siamo impegnati a dimostrare che questa teoria è contraria al siddhānta di Śaṃkara. L’essenza della nostra argomentazione è che la reciproca sovrapposizione tra Ātman anātman è solo avidyā, causa del saṃsāra. Soltanto questo è l’insegnamento di Śaṃkara.
Tra le obiezioni che ci sono state rivolte da vari autori, abbiamo preso in considerazione solo le più importanti come, per esempio, che:

Śaṃkara ha usato la parola avidyā con due significati

I nostri oppositori dicono che la parola avidyā, in verità, ha due significati. Tuttavia, Śaṃkara ha chiaramente affermato che non è ragionevole immaginare vari significati per una unica parola. L’oppositore sāṃkhya afferma, per esempio, che la parola jyoti ha due sensi e che, perciò, anche per la parola Ātman si potrebbero ipotizzare due significati. A costoro rispondiamo che se noi accettassimo che tutte le parole hanno due significati, allora, ogni volta dovremmo determinare se si tratta del senso principale (mukyārta) o di quello derivato (guṇārtha), a seconda dell’argomento in discussione (prakaraṇa) o dei termini con cui lo descrivono. Quindi, per loro sarebbe del tutto ragionevole concludere che anche Śaṃkara avesse usato nei suoi Bhāṣya la parola avidyā in senso principale [o primario]: nel caso lo avesse usato in un altro senso, dovrebbe essere per forza in senso derivato [o secondario]. Questa la norma che si sono dati i commentatori post-śaṃkariani, cosicché, quando scrivono il loro commento alla frase del Bhāṣya “i paṇḍita chiamano adhyāsa avidyā”, posso darne l’interpretazione che: “i paṇḍita l’hanno chiamata avidyā solo perché adhyāsa è effetto dell’ignoranza (avidyākārya)”. Invece, è opinione di tutti che la parola avidyā ha solo il senso primario di ignoranza. Questa è la conclusione da trarre.

Qual è il significato primario del avidyā?

Secondo i post-śaṃkariani (vyākyānkāra), mūlāvidyā è il vero significato primario della parola avidyā e, dato che per loro adhyāsa è il suo effetto, adhyāsa è chiamato avidyā in un senso secondario. Ora, il problema è stabilire qual è il senso principale con cui nei Bhāṣya si usa questa parola. A questa domanda la nostra risposta è che il suo senso primario è solo adhyāsa. Infatti Śaṃkara ha chiaramente stabilito che i saggi considerano avidyā l’adhyāsa con tutte le sue caratteristiche (lakṣana). Prima di questa frase, egli non ha solo affermato che

Conoscere la vera natura della realtà (vastusvarūpa) come veramente è, è vidyā;

ma, in conclusione, ha anche detto:

Tutte le Upaniṣad hanno lo scopo d’insegnare la non dualità del Sé (Ātmaikatva vidyā) in modo da poter rimuovere adhyāsa [ossia avidyā], causa di tutte le calamità mondane (anartha hetu).

Infatti, l’Adhyāsa Bhāṣya, il breve capitolo introduttivo al Brahma Sūtra Bhāṣya, è stato scritto proprio per spiegare come avidyā debba essere rimossa dalla Brahma vidyā. In questo contesto, Śaṃkara ha proclamato chiaramente che avidyā è la stessa sovrapposizione (adhyāsa). Se esistesse una qualsiasi altra entità o sostanza che potesse essere distrutta da vidyā, chiamata avidyā in senso primario, in tal caso questo sarebbe stato il posto giusto in cui Śaṃkara avrebbe dovuto dichiararlo. Invece, non ne ha nemmeno fatto cenno. Quindi, il significato primario della parola avidyā è veramente adhyāsa. Gli argomenti principali delle Upaniṣad (śruti prakaraṇa) e dei Bhāṣya sono le fonti decisive per arrivare a questa conclusione. Non si trova da nessuna parte che Śaṃkara abbia usato avidyā con un altro significato. Un oppositore ha portato come esempio la frase “avidyā avyākṛtākhyā” dall’Īśavāsya Upaniṣad Bhāṣya (ĪUŚBh XII). Quel paragrafo, però, non è dedicato al tema di avidyā (avidyā prakaraṇa), ma della meditazione finalizzata a “distruggerla” (asambhūti upāsana). Perciò la parola avidyā, usata in quel contesto, essendo definita come avyākṛtākhya (non conoscibile perché avviluppata in se stessa), non si riferisce esattamente ad avidyā di cui Śaṃkara tratta nel BSŚBh; in quel caso “ignoranza” indica adhyāsa rūpāvidyā cioè qualcosa che partecipa alla forma della sovrapposizione, essendo solo quest’ultima direttamente in opposizione con vidyā. Quindi, confrontando i due diversi testi e sottolineando la prossimità attributiva del termine avyākṛta, si deduce che, nell’Īśavāsya Upaniṣad Bhāṣyaavyākṛtākhya avidyā è stata usata solamente in senso secondario. Così, da questa affermazione si può dedurre che la parola avyākṛta significa, in primis, nient’altro che avidyā. Se si paragona la precedente citazione dall’Īśavāsya Upaniṣad Bhāṣya alla frase “questa è chiamata avidyā”, appare evidente la differenza con l’affermazione: “dall’adhyāsa innata chiamata avidyā, sono nate tutte le relazioni mondane e anche quelle scritturali che comprendono i pramāṇa e i prameya”. Perciò, in assenza di qualsiasi altra parola che la qualifichi (nirupapada) [o limiti], è corretto concludere che adhyāsa è soltanto ciò che Śaṃkara chiama ignoranza in senso primario (mukhyāvidyā); la citazione dell’Īśavāsya Upaniṣad Bhāṣya concerne, dunque, l’ignoranza di un senso secondario, cioè l’ignoranza qualificata (guṇa avidyā), chiamata avyākṛta [non espressa, non percepibile, che non appare manifestamente]. Lo stato sottile del mondo, definito variamente come avviluppato [invisibile] (avyākṛta), non manifestato (avyakta), nome e forma (nāmarūpa), seme causale (bīja), prakṛti ecc., inteso come fosse avidyā, non si trova in nessun altro posto dei Bhāṣya. Perciò è lecito pensare che avyākṛta significhi avidyā soltanto in senso secondario. Nel commento di Śaṃkara ai Brahma Sūtra si trova l’espressione “avidyā hyavyaktam” (ignoranza manifesta). In base a ciò, alcuni oppositori ritengono che voglia dire che “avyakta stessa è avidyā”. Ciò non è esatto perché questa affermazione appare nel corso di una discussione se nella frase della Kaṭha Upaniṣad ‘avyakta è più grande di mahat’, la parola avyakta si riferisca al Pradhāna [Prakṛti] del Sāṃkhya oppure no. Questa frase, quindi, non ha lo scopo di definire il significato della parola avidyā, ma a descrivere il senso della parola avyaktaAvidyā significa solo adhyāsa. Anche la parola avyakta, qualora si trovi nelle śruti, ha questo unico significato. Così insegna il siddhānta. Quindi, l’espressione [“avidyā hyavyaktam”] non porta alcun elemento a sostegno della teoria della mūlāvidyā.

Qual è il significato secondario del avidyā?

In verità, quell’espressione tratta in precedenza dall’Adhyāsa Bhāṣya è un’eccellente prova per risolvere il problema [del senso secondario di avidyā]. Il sūtra più importante a questo fine è:

Avyakta non è Pradhāna [Prakṛtiperché dipende da quello [Īśvara], tuttavia è utile a qualche scopo.

Śaṃkara lo ha interpretato in due differenti modi. In entrambi, egli ha dato alla parola avyakta il suo senso primario, stabilendo che il significato secondario è ‘corpo’ (śarīra). In breve, per determinare il significato primario, Śaṃkara, ha scritto che i sāṃkhya, per intendere Pradhāna, hanno usato le parole avyakta mahat, che significano rispettivamente indipendente (svatantra) e mahattattva, cioè della categoria di mahat; ma nella śruti queste due parole hanno diversi significati. Vale a dire: Mahan Ātman [o Mahātman] significa la Buddhi di Hiraṇyagarbha, l’intelletto universale; altrimenti significa quello del jīva [l’intelletto individuale]. Qui avyakta può dunque significare avyākṛta oppure avidyā: quando con l’espressione Mahan Ātman s’allude all’intelletto universale, la parola avyakta [non manifestato] dovrebbe essere interpretata come avyākṛta [non evidente, non sviluppato]. E quando con mahan ātman intendiamo l’intelletto del jīva individuale, allora la parola avyakta significa avidyā. Così, secondo il Bhāṣya, la parola avyakta è stata usata con due significati, ossia avyākṛta avidyā. È ora chiaro che nel contesto precedente l’avidyā, senza alcuna relazione con avyākṛta, è stato incautamente preso in senso primario. Inversamente, è anche chiaro che avyākṛta, è stato chiamato avidyā solo in senso secondario. In accordo con questa interpretazione, Śaṃkara nella sua prima spiegazione ha dichiarato che:

la potenza seminale (bīja śakti), chiamata avyākṛta [cioè che appare come una qualità di avyaktanella sua essenza è solamente (hi) ignoranza (avidyātmaka) poiché anch’essa può essere distrutta da vidyā.

Nel Bhāṣya (I.4.3) non è possibile interpretare la parola avidyātmikā semplicemente come avidyā. Questo perché, dato che la parola avyakta ha il solo senso secondario di avidyā, in entrambe le spiegazioni la parola avyakta verrebbe a essere interpretata come fosse solamente avidyā; quindi ci sarebbe da attribuire al Bhāṣya il difetto di ripetizione di una affermazione (punarukti). Avidyātmaka, dunque, significa semplicemente immaginata da avidyā (avidyā kalpita).

La frase ‘per la ragione che bījaśakti [la potenza causale] è immaginazione dell’ignoranza (avidyā kalpita), è eliminata da vidyā’, spiega la precedente citazione.

Ciò è chiarito dall’avverbio hi (solamente). Quindi, poiché avyākṛta è immaginata dall’ignoranza (avidyā kalpita), quell’aggettivo può, in questo senso, essere anche chiamato avidyā. Se si accetta questo, allora è confermato quanto abbiamo proposto in precedenza come opinione nostra, cioè che lì “avyākṛtākhya avidyā è stata usata solamente in senso secondario”.
Ora sorge il problema se ad avidyātmaka possiamo dare il significato di avidyā kalpita. La risposta è solo la seguente:

Nome e forma, che costituiscono la causa seminale dello sviluppo dell’intera esistenza fenomenica  e che sono proiettati dall’ignoranza, non sono differenti dal Signore [Īśvara] onnisciente né sono definibili come reali o non-reali, e sono menzionati nei Veda e nelle smṛti come la Śakti chiamata Māyā di Īśvara o come Prakṛti.

Bisognerebbe riferirsi a queste parole e capirne il significato. Il fatto che l’interpretazione di Śaṃkara della parola avyākṛta sia veramente avidyā kalpita diventa ora chiaro come il sole. Śaṃkara spiega questo senso anche con l’altro aggettivo avidyākṛta, per le seguenti ragioni: a) Questo senso sta a indicare che “dato che i nomi e le forme, come anche corpo e sensi (kārya e karaṇa) che sono gli effetti di questi nomi e forme, sono avidyātmaka (ossia avidyā kalpita, cioè proiettati dall’ignoranza), la distinzione tra jīva e Īśvara [Hiraṇyagarbha] in verità è una relazione empirica (vyavahārika) e non pāramārthika”; b) “Dato che Śaṃkara insegna che questa attribuzione (upādhi) è rimossa con la conoscenza, questo fenomeno di nomi e forme è avidyā kalpita, quindi è irreale, falso (mithyā) ed è cancellato da vidyā.” Questo insegnamento (siddhānta) procede dal significato di avidyā kalpita. Alcuni hanno posto la seguente domanda con un atteggiamento sfacciatamente arrogante: “Perché non dovremmo interpretare le parole ‘avidyā kalpita e avidyākṛta’ solo come avidyātmaka e, quindi, dare loro il significato per cui sono della natura essenziale dell’ignoranza (avidyā svarūpa)?” Eppure, non c’è nessuna prova per affermare che Śaṃkara abbia usato la parola avidyā kalpita in quel senso; infatti, anche in ambito letterario non si trova mai un simile uso. È normale chiamare una statua d’argento rajatātmaka rajatakṛta (argenteo, fatto d’argento), ma chi mai chiama “argenteo” lo stesso argento? In alcuni passi Śaṃkara ha dato a Prakṛti l’attributo di avidyā lakṣana (caratteristica dell’ignoranza). Precedentemente abbiamo citato un passaggio in cui Śaṃkara ha chiaramente affermato che Prakṛti consiste davvero in nomi e forme immaginate o proiettate a causa dell’ignoranza (avidyā kalpita nāmarūpa). Essendo così, gli oppositori dovrebbero riflettere su quanto sia sbagliata l’idea che avidyā lakṣana significhi avidyā kalpita. In sanscrito, infatti, la parola lakṣana non ha esclusivamente il significato di natura essenziale (svarūpa), ma anche quello di una caratteristica che qualifica un oggetto (lakṣana artha dharma), come usa fare prevalentemente Jaimini nei suoi [MīmāṃsāSūtra. Gauḍapāda usa allo stesso modo il termine lakṣana (caratteristica, qualità), seguito in questo da Śaṃkara nel suo commentario alle Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā. Inoltre, i Bhāṣya śaṃkariani abbondano degli epiteti avidyā lakṣanaavidyākṛtaavidyā kalpitaavidyāpratyupasthāpita. Nel Brahma Sūtra Bhāṣya c’è una frase che chiarisce come, a causa di avidyā,

s’immagina erroneamente la māyā di nomi e forme.

I lettori dovrebbero capire e ricordare questo punto fermo. Tutti questi termini sono sempre invariabilmente usati da Śaṃkara come aggettivi qualificativi per i nomi e le forme. Se i nomi e le forme fossero essi stessi avidyā, allora non si dovrebbe trovare mai la parola avidyā usata come attributo per definire i fenomeni di nomi e forme! Invece, nemmeno un singolo epiteto, come nāmarūpakṛtāvidyā (nomi e forme prodotti dall’ignoranza) o nāmarūpakṛtādhyāsa (nomi e forme prodotti dalla sovrapposizione), è mai stato usato per adhyāsa. Se fosse vero che per Śaṃkara nāma rūpa fossero mūlāvidyā e fossero la radice-causa di adhyāsa, perché avrebbe ripetutamente affermato che i nomi e le forme sono immaginazioni provocate dall’ignoranza (avidyā kalpita)? I sostenitori di mūlāvidyā dovrebbero riflettere attentamente su questi fatti. Per la sovrapposizione (adhyāsa) il corpo e i sensi ecc. sono necessari. Perciò alcuni obiettano così: avyākṛta mūlāvidyā, che sarebbe la causa di quei corpi e sensi, dovrebbe necessariamente precederli. Adhyāsa scompare solo per mezzo della discriminazione tra il Sé e i non-sé (ātma anātma viveka); ma, secondo loro, quando si definisce definitivamente che la natura del non sé è falsa (anātmamithyātva), come si potrebbe sostenere la dottrina della non dualità? Entrambe queste obiezioni sorgono nelle loro teste malate a causa dell’incapacità di capire la natura essenziale di adhyāsa com’è descritta da Śaṃkara, perché anche la discriminazione tra Ātman anātman è un effetto di adhyāsa. Infatti, immaginare l’idea dell’io quale soggetto (pramātṛ) dell’Ātman preso come oggetto (prameya), è soltanto adhyāsa. Essendo così, si può affermare senza alcun dubbio che il viveka di Ātman anātman è capace di render evidente la falsità dell’errore (adhyāsa bādhaka). L’intera gamma di relazioni sacre e mondane (vaidika e laukika vyahahāra) è veramente la magica fascinazione proiettata dall’illusionista chiamato adhyāsa! Anche la relazione delle categorie di causa-effetto è soltanto una relazione empirica, quindi anch’essa è sovrapposta (adhyāsta). Verifichiamo il significato sottilissimo compreso nelle affermazioni di Śaṃkara:

I nomi e le forme, che sono immaginazioni causate dall’ignoranza (avidyā kalpita), acquisiscono una forma manifesta e una non manifesta (vyaktarūpa e avyaktarūpa); le loro forme e trasformazioni (parināmādi) appaiono come se avvenissero in Brahman.

Allora non ci sarà più alcun dubbio a riguardo. Adhyāsa non è un evento che avviene nel tempo; dobbiamo ricordare che anche il tempo è una produzione di adhyāsa. Allora si radica nella nostra mente il sottilissimo ed elevato insegnamento per cui “Solo l’Ātman è reale (satyam) e tutto l’anātman è irreale (anṛta); se li mescoliamo, ogni nostra conoscenza è anch’essa adhyāsa”.
Questa è l’essenza di questo nostro studio: chiamare mūlāvidyā “seme causale del mondo della dualità (avyākṛta nāma rūpa)” può essere un’opinione accettabile. Infatti, essendo avyākṛta nāma rūpa la causa di tutto, è lecito definirlo “radice” (mūla); ma non si può accettare che essa non sia adhyāsa e nemmeno avidyā kalpita: ciò è contrario sia ai Bhāṣya sia alla logica (yukti). Perfino il Vivaraṇācārya, pur avendo sostenuto la teoria della mūlāvidyā, in un passo del Vivaraṇa ha ammesso che essa è stata immaginata nell’Ātman proprio come il colore nero è immaginato nello spazio vuoto. Se il giusto significato di questa frase pregnante fosse colto dai nostri oppositori, il nostro scopo potrebbe dirsi davvero raggiunto.

Oṃ Tat Sat