Śrī Śrī Satcidānandendra Sarasvatī Svāmīgal

2. La Via della Conoscenza e le altre Vie

Sebbene l’Ātman sia il nocciolo del nostro Essere, la gente ordinaria abitualmente non lo intuisce a causa dell’ajñāna (assenza di auto-conoscenza). Vi è tuttavia l’indispensabile necessità di conoscerlo. Questa conoscenza intuitiva del Sé, nella śruti è detta darśana, vijñāna, lābha (realizzazione) ecc. Sebbene spesso sia chiamata con il medesimo termine, tuttavia esiste una differenza tra quel particolare vijñāna che si ottiene per mezzo delle varie meditazioni, e che è una conoscenza solamente speculativa¹ basata su un atto di fede (viśvāsa), e l’Ātma jñāna raggiunto per mezzo dell’intuizione². Quest’ultimo è della medesima natura della Realtà (vastu) in quanto tale³. Nei testi, i termini come jñāna, vedana, upāsanā, vidyā, sono dunque usati come fossero sinonimi (paryā śābda)⁴, ma in verità essi hanno due accezioni: la prima, detta bhāvana (cognizione immaginata), è una conoscenza concettuale che consiste nell’accettazione per fede o credenza di quanto afferma lo śāstra⁵; la seconda è vastu tantra jñāna (letteralmente: conoscenza dipendente dalla Realtà), che è l’esperienza intuitiva del vastu com’e realmente in quanto tale. Seguendo le indicazioni degli autori contemporanei di trattati vedāntici, chiameremo questo vastu tantra jñāna con il singolo termine di jñāna senza precisare ogni volta che si tratta della conoscenza della Realtà ultima la cui natura è puro Essere, Coscienza e Beatitudine. Analogamente useremo il termine di upāsanā per intendere la meditazione mentale o dhyāna nella sua forma di costruzione mentale (bhāvana rūpa), ossia composta da idee, credenze, emozioni e sentimenti.
Śrāvaṇa è l’ascolto intuitivo dell’insegnamento upaniṣadico; manana è la riflessione intuitiva di quell’insegnamento; nididhyāsana è la contemplazione intuitiva della suprema realtà di Ātman.

​Il Sé, mia cara Maitreyī, lo si deve vedere, lo si deve ascoltare, su di lui si deve riflettere, lo si deve contemplare [sskrt. Ātmā vā are dṛṣṭavyaḥa śrotavyaḥa mantavyaḥa nididhyāsitavyaḥa Maitreyi]. Quando il Sé, o mia cara, è visto per mezzo dell’ascolto, della riflessione e della contemplazione, allora si conosce tutto⁶. (BU IV.5.6⁷)

Tutti e tre sono il metodo diretto (sākṣāt sādhana) usato per intuire l’Ātman come realmente esiste nella sua essenza, vale a dire per ottenerne il vijñāna. Quest’ultimo termine vuol dire conoscenza intuitiva che aderisce alla Realtà così come è (vastu tantra), ben differente dalla conoscenza che la buddhi ha degli oggetti. Al contrario, per conseguire questo secondo tipo di conoscenza che è il risultato di certe upāsanā, intese al raggiungimento di una identificazione (abhimāna) con una particolare divinità, è necessario che il discepolo zelante si sforzi in continuazione a contemplare quella devatā come oggetto di meditazione (upāsya viṣaya), impedendo l’interferenza di qualsiasi idea, pensiero, sentimento ed emozione.
[Nella precedente citazione] vedere il Sé (Ātma darśana) non significa affatto che si oggettiva il Sé percependolo con il pramāṇa della vista ecc. Significa, invece, essere fermamente stabiliti nella conoscenza intuitiva che “Io sono quell’unico Sé”. In questa eventualità non permane alcun desiderio o aspirazione (ākāṅkṣā) residua, che possa essere espressa in questo modo: “Voglio conoscere Ātman”. Śrāvaṇa vuol dire ascoltare attentamente e intuitivamente gli aforismi scritturali per mezzo delle loro spiegazioni insegnate dal maestro spirituale e comprenderne il significato e lo scopo. Manana è riflettere, ragionare, discriminare e scegliere quanto è stato ascoltato in conformità con gli strumenti e argomentazioni logiche (yukti). Nididhyāsana consiste nel contemplare (cintana) l’ultima realtà di Ātman con totale consapevolezza, vigilanza e attenzione (lakṣya) in modo da infondere alla mente l’esperienza intuitiva di Ātman per essere definitivamente stabilito in quella Realtà. Solamente se tutti questi tre aspetti del sākṣāt sādhana sono riuniti, ossia se tutti, in piena armonia, diventano un’unica cosa, allora affiorerà l’ultima Intuizione (samyag darśana [visione unitaria]) del Brahmātman non duale. Tuttavia, il darśana o mokṣa non maturerà⁸ per tutti coloro che solo ascoltano (śrāvaṇa) gli insegnamenti scritturali elargiti dal guru⁹. Questo errore di valutazione appare anche nel Bhāmatī Vyākhyāna, un sotto-commentario al Brahma Sūtra Bhāṣya di Śaṃkarācārya, dove la descrizione di śrāvaṇa, manana e nididhyāsana risulta deformata rispetto all’originale. Infatti, ascolto, riflessione e contemplazione vi appaiono come fossero della natura di dhāraṇa¹⁰ e di dhyāna¹¹, e la visione advitīya, il darśana, come fosse samādhi [facendo evidentemente confusione con il Pātañjala Yoga].
Alcuni sono propensi a pensare che, poiché śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sono metodi per ottenere il darśana di Ātman, essi siano obblighi appartenenti alla categoria delle ingiunzioni scritturali. Sebbene il suffisso “tavya” (“che deve essere…”) generalmente dia al termine a cui si unisce un senso di comando (vidhi), quando è aggiunto in coda a certe parole com’è il caso di dṛṣṭavyaḥa, śrotavyaḥa, mantavyaḥa e nididhyāsitavyaḥa, non le converte per forza in ingiunzioni. Certe parole esortano il cercatore a prestare attenzione all’aspetto sottile e soggettivo dell’Ātman (come “proprio” Sé)¹², inducendolo a volgersi verso il suo interno, staccandosi e allontanandosi dagli anātman; in tal caso esse devono essere considerate pravartaka vākya (frasi esortative). Anche nell’esperienza ordinaria nessuno potrà mai considerare le conoscenze che maturano da śrāvaṇa, manana ecc. come ingiunzioni. Quando si dice «Guarda questo, ascolta quello», s’intende soltanto affermare di fare attenzione a qualcosa e non di imporre: «Devi arrivare alla conoscenza della visione dell’Ātman (darśana jñāna), devi capire ciò che ascolti (śrāvaṇa jñāna)»¹³. La conoscenza (jñāna) matura sempre in piena consonanza con i validi mezzi di conoscenza (pramāṇa) e con l’oggetto reale (vastu) che deve essere conosciuto, ma non dipende affatto dagli sforzi compiuti dall’uomo (manuṣya prayatna).

Tu dici che nello sforzo che si compie seguendo una ingiunzione c’è il desiderio di conoscere quale azione rituale compiere, quali siano i sui strumenti, il modo in cui lo si debba compiere. Tutto ciò è soddisfatto quando si arriva a sapere il fine, i mezzi e il metodo del sacrificio; così, secondo te, queste cose sarebbero necessarie anche per le ingiunzioni finalizzate a conoscere il Sé. Questo è errato perché qualsiasi desiderio di sapere s’arresta quando si capisce che Esso è l’unico non duale: “Tu sei Quello” (CU VI.8.7), “né questo né questo”  (BU IV.2.4) “senza interno e senza esterno” (BU II.5.19; III.8.8) e “Questo Sé è il Brahman” (ChU II.5.19). Nessuno riuscirebbe a capire il significato di queste frasi semplicemente obbedendo a un ordine. (BUŚBh I.4.7)

Da quanto precede risulta evidente che è inutile cercare nei testi quante volte e per quanto tempo lo sforzo umano debba continuare a ripetere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana. Se si dice: “Batti il riso”, è abbastanza evidente che con ciò si vuole intendere soltanto: “Fino a quando il riso è separato dalla pula”. Allo stesso modo, alla domanda su quanto a lungo debbano durare śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, la risposta sarà: “Finché non si ottiene quella visione (darśana) che è l’Intuizione della natura reale del Sé (Ātma svarūpa vijñāna)”. Śrāvaṇa, manana e nididhyāsana non sono come i karma¹⁴, vale a dire i rituali obbligatori stabiliti negli Śāstra, tecniche metodiche che si devono compiere con il desiderio di raggiungere risultati invisibili (adṛṣṭa phala¹⁵) accumulandoli qui e ora mentre si vive nel corpo. Śrāvaṇa ecc. sono in verità insegnamenti spirituali (upadeśa), che conducono a benefici visibili che si accumulano qui e ora mentre si vive in questo corpo¹⁶. Perciò le frasi che sembrano essere delle ingiunzioni sono usate nella śruti solo per indicare una traccia, nel senso che esortano il cercatore a compiere śrāvaṇa, manana e nididhyāsana nel modo più proficuo.
La śruti insiste affinché il cercatore “ascolti” l’insegnamento upaniṣadico, ci ponderi sopra e contempli la Realtà in esso racchiusa. È quindi evidente che le pratiche metodiche (sādhana) devono essere ripetute (āvṛtti); infatti il senso letterale sia di upāsanā sia di nididhyāsana è quello di “servire qualcuno o qualcosa senza interruzione”. Questo è anche l’uso quotidiano nelle frasi come “Egli sta facendo l’upāsanā del guru”, “Egli sta compiendo l’upāsanā del Rāja”, “La Signora sta facendo l’upāsanā di suo marito assente”, che significa che queste persone stanno servendo o che stanno ricordando costantemente qualcun altro, senza interruzione. Poiché le upāsanā sono compiute allo scopo di ottenerne un risultato nel corso del tempo, esse diventano sempre più potenti man mano che aumenta il numero di volte in cui sono ripetute. Invece nel caso di śrāvaṇa, manana e nididhyāsana, che si compiono al fine di raggiungere l’esperienza intuitiva dell’identità di Brahman e Ātman (Brahmātmatva darśana), sorge il dubbio se il cercatore debba compiere o no la loro ripetizione (āvṛtti). La risposta a tale dubbio è che, siccome śrāvaṇa, manana e nididhyāsana sono pratiche spirituali che producono come risultato la visione (dṛṣṭa phala), esse devono essere praticate finché non si ottenga il darśana¹⁷. Se un iniziato altamente qualificato (uttamādhikāri) è in grado di raggiungere il darśana semplicemente seguendo śrāvaṇa, evidentemente non si dovrà più sottoporre all’ascolto dell’insegnamento del maestro. Ma tutti coloro, cui un solo śrāvaṇa non è stato sufficiente per ottenere la visione, dovranno sottoporsi all’āvṛtti, la ripetizione di quella pratica d’apprendimento. È esperienza comune che il significato di un aforisma (vākya), compreso parzialmente dopo averlo ascoltato una volta sola, è chiaramente compreso se l’ascolto viene ripetuto. Poiché solo attraverso la conoscenza del significato delle parole (padārtha jñāna) matura la comprensione del contenuto dell’intera frase (vākya jñāna), śrāvaṇa e manana dovranno essere ripetuti al fine di discriminare il vero senso delle parole (padārtha viveka). Inoltre, “poiché i fenomeni contingenti come corpo, sensi, mente, intelletto, nonché i concetti mentali [o modificazioni della mente, mānasa vṛtti] degli oggetti esterni o interni e altro ancora”¹⁸ sono tutti conoscenze erronee sovrapposte ad Ātman, può essere utilizzata progressivamente la possibilità di rimuovere una a una tali sovrapposizioni, prestando la giusta attenzione (avadhāna). Nel caso di coloro che ottengono l’esperienza intuitiva della Realtà ascoltando le sentenze scritturali (vākya śrāvaṇa) una sola volta, in quanto si liberano dell’ignoranza, non c’è null’altro che essi debbano compiere. Ma coloro che non raggiungono jñāna dovranno ripetere śrāvaṇa finché non abbiano raggiunto la conoscenza intuitiva del Sé. Abbiamo altrove confutato la teoria del prasaṃkhyāna [stato di raccoglimento interiore yogico] che sostiene che tali pratiche dovranno continuare anche dopo il raggiungimento della conoscenza.
Nonostante che il Vedānta vākya indichi il Brahman per consentire al sādhaka di raggiungerne l’intuizione (vijñāna) e aiutarlo a dissolvere (pravilaya) il mondo della dualità, alcuni continuano a sostenere che la śruti può obbligare il cercatore per mezzo di ingiunzioni. Ma Śrī Śaṃkara ha dimostrato che questa teoria non è razionalmente sostenibile. Infatti, se si sostiene che il mondo della dualità in realtà esiste e le scritture ordinano al cercatore di dissolverlo, le scritture non sarebbero un mezzo valido di conoscenza (apramāṇa) in quanto non si può annullare ciò che esiste realmente. Inoltre, dato che il mondo della dualità non avrà alcuna possibilità di continuare a esistere dopo che un jñāni lo abbia dissolto, ora, cioè ancor prima di mettere in pratica l’ingiunzione per dissolverlo, non potranno esistere più alcun mondo esterno, e neppure il corpo grossolano, i sensi, la mente, l’intelletto e altri fenomeni¹⁹. D’altra parte, se si accetta che il mondo della dualità è illusoriamente proiettato come effetto dell’ignoranza (avidyā kṛta), allora sia la conoscenza di Brahman (Brahma vijñāna) sia la distruzione del mondo della dualità, immaginato dall’ignoranza, (avidyākalpita) saranno possibili grazie all’insegnamento spirituale sull’Assoluto (Brahmopadeśa)²⁰. Non rimarrà, dunque, alcuna altra cosa da compiere dopo aver ricevuto l’insegnamento upaniṣadico. Di conseguenza, anche il jīva che deve obbedire a un’ingiunzione appartiene al mondo della dualità, perciò anch’esso sarà distrutto insieme al mondo medesimo; quindi si dovrà affrontare il difficile problema per cui “la mukti non arriva mai a nessuno”. Ma, dopo che ci è stato spiegato che per errore lo stesso Brahman è preso per il jīva a causa dell’avidyā, il jīvatva proiettato dall’ignoranza viene annullato, cioè l’errore di fondo e la sua illusione sono sradicati grazie all’insegnamento di “tu sei Quello”. Né potrà mai esserci alcun dovere ingiunto (niyoga) che faccia agire in modo da rimuovere il mondo della dualità, come sostiene il Prapañca Pravilayavāda²¹; questo perché “jñāna sorge dai validi mezzi di conoscenza (pramāṇajanya) e in conformità con il suo oggetto (vastu tantra) proprio com’蔲². Quel jñāna, quindi, non può essere ottenuto con centinaia di sforzi empirici e con perseveranza né seguendo centinaia di proibizioni (niṣedha), come se la conoscenza potesse essere distrutta o eliminata. Pertanto, in questo dominio non c’è alcuna possibilità che una ingiunzione abbia il potere di rimuovere il mondo della dualitಳ. Inoltre, se la scienza scritturale fosse intesa a imporre esclusivamente il compimento di azioni rituali (niyoganiṣṭha), allora sarebbe contraddetto l’insegnamento per cui il jīvātman è veramente la realtà metafisica al di là di qualsiasi relazione (aniyojya Brahman). “Se la śruti affermasse da un lato che tu sei davvero il Brahman aniyojya (privo d’ogni relazione) e, dall’altro, prescrivesse di fare uno sforzo per raggiungere l’intuizione del Brahman (Brahma vijñāna), allora evidentemente darebbe due insegnamenti tra loro contraddittori, per cui perderebbe ogni credibilità e autorevolezza”²⁴. Non solo questo, ma [la śruti] approverebbe i seguenti errori dei sostenitori del Prapañca Pravilayavāda: a) quello di respingere gli insegnamenti spirituali sulla Realtà Ultima come sono stati chiaramente enunciati dalla tradizione upaniṣadica; b) quello di immaginare che lo sforzo sia necessario (niyoga); c) quello di considerare la Liberazione come un risultato invisibile (adṛṣṭa phala), perciò come se fosse transitoria (anitya)²⁵. Di conseguenza non è ragionevole accettare che la śruti insegni che il jīva sia vincolato da prescrizioni obbligatorie (niyukta) per ottenere la dissoluzione del mondo (prapañca pravilaya). In conclusione, sono contrarie al Veda (avaidika) sia la dottrina che insegna che l’azione e il svadharma, descritti negli śāstra, sono imposizioni che devono essere compiute senza eccezioni sia la dottrina dei niyogavādin²⁶, secondo cui lo scopo delle scritture è solo quello di imporre azioni e rituali per affermarsi nella vita attiva mondana (pravṛtti) oppure quello di intimare azioni e rituali finalizzati alla rinuncia al mondo (nivṛtti). Anche nella vita quotidiana si vede che osservando un oggetto (vastu nirdeśana) che si vuol conoscere si consegue la conoscenza (jñāna) di quell’oggetto, ottenendo così anche di soddisfare il proprio desiderio. Per esempio, osservando con attenzione l’oggetto che appare come un serpente ottengo la conoscenza che in realtà è una corda: in questo modo si soddisfa anche il desiderio che muove a indagare sulla vera natura dell’oggetto.​

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1. Speculativa in senso etimologico, vale a dire una conoscenza speculare o riflessa che mantiene la distinzione tra soggetto e oggetto.[↩]
2. In un altro saggio Svāmījī fa questa importante annotazione: “Mentre la meditazione è solo un’azione mentale che non necessita dell’intuizione diretta, la conoscenza riguarda una entità che deve essere conosciuta immediatamente, e perciò richiede l’intuizione diretta.” Śrī Satchidanandendra Saraswathi Swamiji, Essays in Vedanta, Holenarasipura, APK, 2008, p. 32. Si trae per deduzione (anumāna) che ogni conoscenza indiretta e mediata deve forzatamente basarsi su una credenza ovvero su un atto di fede.[↩]
3. “‘Egli, in verità, è Beatitudine. Perciò l’individuo diventa beato raggiungendo quella Beatitudine’ (TU II.7.1). Ciò non vuol dire che chi ha raggiunto la Beatitudine sia la Beatitudine stessa.” (BSŚBh I.1.17)[↩]
4. “Nelle Upaniṣad, i verbi vid (conoscere) e upas (stare vicino, quindi, meditare) sono talvolta usati come intercambiabili.” (BSŚBh IV.1.1)[↩]
5. “Chi medita su ciascuno di questi aspetti della sua totalità non Lo conosce, in quanto è incompleto poiché si separa un singolo attributo dalla Sua totalità. Si deve meditare sul solo Sé poiché in esso sono unificati tutti quegli [aspetti].” (BU I.4.7)[↩]
6. “Cosa accade, allora? Allora si conosce tutto quello che è altro dal Sé, perché, a questo punto, non c’è nient’altro che il Sé.” BUŚBh IV.5.6.[↩]
7. Cfr “Sonveṣṭavyaḥa sa vijñāsitavyaḥa”, che significa “lo [l’Ātman] si deve cercare, lo si deve conoscere” (ChU VIII.7.1)[↩]
8. “Quando questi tre sono combinati, solamente allora si compie la vera realizzazione dell’unità del Brahman, e non soltanto con l’ascolto.” (BUŚBh II.4.5) Quando si afferma che alcuni iniziati particolarmente qualificati (adhikāri) possono realizzare con il solo śrāvaṇa, si deve intendere che costoro attivano simultaneamente anche manana e nididhyāsana. Cfr. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo del Vedānta, Aprilia, NovaLogos, 2015, pp. 153-156. [N.d.T.].[↩]
9. A differenza del guru delle scienze del non Supremo, che adempie obbligatoriamente alla propria funzione iniziatica come dharma, svolgendola in favore dei discepoli e, agendo così, persegue anche il fine del suo proprio procedere sulla via, il guru di Advaita Vedānta non è obbligato all’insegnamento. Infatti, il suo scopo (puruṣārtha) non è la realizzazione dettagliata dello stato spirituale di gurutva, ma il mokṣa. Perciò l’advaitin guru insegna non per dovere (dharma), ma per misericordia (karuṇā) e per “straripamento” spontaneo della sua conoscenza. Tale insegnamento, perciò, non può essere considerato un karma né, tantomeno, un obbligo derivante da una funzione. [N.d.T.].[↩]
10. Concentrazione della mente su un solo oggetto. È il primo gradino introspettivo (antaraṅga) dello Yoga darśana.[↩]
11. Meditazione o prolungamento nel tempo del dhāraṇa. È il secondo gradino introspettivo (antaraṅga) dello Yoga darśana.[↩]
12. Vale a dire, dopo aver distolto la propria attenzione dagli oggetti del mondo esterno e anche dal proprio corpo, rivolgendo all’interno la propria cerca spirituale. [N.d.T.].[↩]
13. Mentre il guru può imporre al discepolo la ripetizione d’un mantra, non ha il potere di ordinare a nessuno di capire una verità. La comprensione di una verità, per quanto un discepolo possa essere obbediente alle ingiunzioni, non dipende affatto dal guru, ma dalle sue personali qualifiche. Il maestro, perciò, può soltanto presentare una verità al suo discepolo ed esortarlo a comprenderla. “La conoscenza affiora in ogni caso tramite i suoi validi mezzi ed è conforme al suo oggetto com’è di per sé. Non può essere prodotta né da cento ingiunzioni né può essere ostacolata da cento proibizioni” (BSŚBh III.2.21) [N.d.T.].[↩]
14. Rammentiamo che, per il Vedānta, nel karma sono comprese le azioni del corpo, della parola e della mente (kāyaka, vācika e mānasa kriyā) [N.d.T.].[↩]
15. Adṛṣṭa phala è quello che la Pūrva Mīmāṃsā denomina apūrva. Il concetto di apūrva contiene però una accezione meccanicistica assente nella dottrina vedāntica, poiché la Mīmāṃsā non considera la volontà, l’intenzione del singolo individuo e l’intervento dell’influenza spirituale (anugraha) proveniente da Hiraṇyagarbha, che possono modificare sostanzialmente la natura dell’adṛṣṭa phala. La Pūrva Mīmāṃsā considera solamente la correttezza formale dell’azione. L’esempio corrente è quello del guardiano che ferisce un ladro. Lo può ferire mentre lo sorprende a rubare; oppure lo ferisce perché aveva con lui un conto personale in sospeso. L’adṛṣṭa phala del primo caso sarà positivo perché l’azione è stata compiuta per il mantenimento dell’ordine (dhārmika); nel secondo esempio anche il guardiano compie una infrazione all’ordine costituito (adhārmika), pur essendo l’azione compiuta formalmente identica. [N.d.T.].[↩]
16. “Risultato visibile è la cessazione della conoscenza erronea del Sé come se fosse caratterizzato dalle qualità del corpo e la comprensione della sua vera natura. E questa cessazione è un risultato visibile. Quindi è corretto dire che l’ingiunzione ha in realtà uno scopo indicativo; ma in questo caso non è possibile avere un’ingiunzione in vista d’un risultato invisibile come accade per il sacrificio agnihotra e per altre sādhanā” (ChUŚBh VIII.7.1).[↩]
17. “Quindi si deve richiedere la ripetizione dell’insegnamento quando è stato dato solo una volta, poiché se si parla di un insegnamento ripetuto, la sua ripetizione appare evidente.” (BSŚBh IV.1.1) “La ripetizione non è necessaria per colui che realizza il Sé come Brahman dopo aver udito una sola volta “tu sei Quello”. Ma, a colui che non ne è capace, è necessaria la ripetizione. Così è riportato da ChU (VI.8.7) dove Uddālaka insegna a suo figlio “tu sei Quello, o Śvetaketu”; e poiché suo figlio gli richiede a più riprese “Venerato Signore, spiegami di nuovo”, egli rimuove una a una le cause delle idee sbagliate di Śvetaketu.” (BSŚBh IV.1.2)[↩]
18. BSŚBh IV.1.2.[↩]
19. “Supponendo che ciò sia possibile, dopo che il primo uomo abbia ottenuto la Liberazione per avere realmente dissolto il mondo a partire dall’elemento terra ecc., questo mondo, con la terra ecc., dovrebbe essere stato annullato per sempre.” (BSŚBh III.2.21)[↩]
20. “Cosa si vuole intendere con questo dissolvimento del mondo manifestato? Il mondo deve forse essere dissolto come si scioglie la forma solida del burro chiarificato messo sul fuoco? Oppure s’intende che il mondo del nome e della forma proiettato sul Brahman dall’ignoranza, come le diverse lune proiettate sulla luna dall’occhio offuscato dalla cataratta, deve essere rimosso per mezzo della conoscenza?” (BSŚBh ibid.)[↩]
21. Dissoluzione del mondo e del jīva nell’Assoluto: teoria sostenuta da Bhartṛprapañca, un bedhābhedha vedāntin pre-śaṃkariano, il cui pensiero è stato confutato da tutti i maestri advaitin a partire dallo stesso Śaṃkara. Questa teoria sosteneva che Brahman è l’unica Realtà, ma che l’individuo (jīva) e il mondo (jagat o prapañca) sono sue modificazioni altrettanto reali. La sua interpretazione letterale dei testi upaniṣadici che riguardano il mondo manifestato lo spinsero a sostenere che, come la manifestazione (sṛṣṭi) è reale, così la sua dissoluzione (pratisarga o pralaya) è altrettanto reale. Perciò concludeva che la conoscenza da sola non bastava a dissolvere il mondo; la sua cessazione, dunque, doveva dipendere dalle azioni (karma) ingiunte [N.d.T.].[↩]
22. (BSŚBh ibid.)[↩]
23. “Quando si afferma che la vera natura del jīva è lo stesso Brahman, che per sua natura è al di là di tutte le ingiunzioni, e che l’individualità è il frutto dell’ignoranza, allora ne consegue la rimozione di tutte le ingiunzioni perché non esiste nessuno a cui le ingiunzioni siano dirette.” (BSŚBh ibid.)[↩]
24. (BSŚBh ibid.) “Questo succede anche per un oggetto che viene nel campo della percezione dei sensi, che di certo riguarda la conoscenza e non l’azione. Così si deve ritenere di tutti gli oggetti che entrano nel raggio dei pramāṇa. Stando così le cose, anche la realizzazione dell’unità di Brahman e Ātman è un tipo di conoscenza e non può essere determinata da un’ingiunzione.” (BSŚBh I.1.4)[↩]
25. Come è stato spiegato anteriormente, tutto ciò che è frutto dell’azione (karma phala) può essere fruito sul piano grossolano se si tratta di un risultato visibile (dṛṣṭa phala) oppure, dopo la caduta del corpo, in diversi mondi sottili (sūkṣma loka), siano essi i cieli e gli inferni (svarga loka e naraka), il candra loka, i deva loka e il Brahma loka, se si tratta di un risultato invisibile (adṛṣṭa phala). Di conseguenza, essendo prodotti del karma, questi destini postumi sono transitori e sottoposti al saṃsāra. Per la medesima ragione chi segue una via del non Supremo durante la vita non ottiene alcuna “realizzazione” (lābha), ma, come massimo, la restaurazione (ādya avasthā pratyānayana) della propria purificazione mentale (śuddhadhī o bauddhī śuddhi) [N.d.T.].[↩]
26. Sostenitori della teoria della perentoria necessità delle ingiunzioni [N.d.T.].[↩]