June 24, 2018

4. The application of adhyāropāpavāda to the manifestation, maintenance and dissolution of the World: sṛṣṭi sthiti saṃhāra vicāra

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

4 – The application of adhyāropāpavāda to the manifestation, maintenance and dissolution of the world

Sṛṣṭi Sthiti Saṃhāra Vicāra

In several passages, the Upaniṣads exhort the inquiring on Brahman, as if the individual were the knower and Brahman the object of knowledge. Thus, assuming that jīvātman is other from Brahman, they assert that Brahman is the cause of manifestation, maintenance and dissolution of the world, and that It penetrates the manifested world as jīva. At the end of its cosmic journey, the jīva should merge again with Brahman. The waking, dream and deep sleep states of consciousness (avasthās) are imagined in the same guise, as if the jīva would continuously come and go among them. Similarly it is assumed that jīva happens to continuously transmigrate between births and rebirths, death and re-deaths. Finally it is believed that the individual proceeds through different levels of knowledge to Liberation. All these explanations can only serve as tool for the tattva vicāra, the inquiry on Paramātman, using the method of adhyāropāpavāda. That means the advaitins reject the belief that Brahman itself is the cause of manifestation, maintenance and dissolution of the universe; that indeed penetrates the world under the appearance of jīva, and that as such, is subject to the limitations of states of consciousness, of different lives and of the ignorance he eventually should become free from. Gauḍapāda summarizes such reality as follows:

There is no manifestation or dissolution whatsoever; no one is ever limited nor takes any initiatic path; no one burns with desire of Liberation, and no one really achieves Liberation. This is the utmost truth. (MUGK II.32)

We begin examining the use of the method of adhyāropāpavāda applied to the manifestation (sṛṣṭi), maintenance (sthiti) and reabsorption (saṃhāra or pralaya) of the world (jagat). For the presumed nature of individual jīva and the speculations on its mutations throughout states, lives and other bounding conditions, depend entirely on the belief that the manifestation is somehow real.
The texts that refer to the manifestation, maintenance, end reabsorption of the world aim at demonstrating the oneness of Brahman. They do not particularly indulge on the reality of manifestation. We can quote as example the Taittirīya Upaniṣad, which concludes in the following way after affirming that “from Ātman ether was born” (TU II.1):

For, whenever a seeker gets fearlessly established in this unperceivable, bodiless, inexpressible Brahman without another substratum, he reaches the state of fearlessness. (TU II.7.1)

In this way the śruti negates that all the manifested things exist in Brahman as effects in the material cause. Also the Muṇḍaka Upaniṣad affirms unequivocally that the imperishable (akṣara) Reality is free from any particular feature, stating that:

… which cannot be perceived and grasped, which is without cause, attributes, eyes and ears, which has neither hands nor feet(MuU I.1.6)

The same Upaniṣad proceeds with the description of the manifestation of the universe from that very imperishable principle:

As from a fire, fully ablaze, fly off sparks, in their thousands that are akin to the fire, similarly, o my dear, from the Immutable originate different kinds of beings and objects and into It again they merge. (MuU II.1.1)

After enumerating in detail all the elements beings and objects that Brahman manifests, it concludes:

Puruṣa alone is all this comprising the karma and knowledge [tapas.]. My dear, he who knows this supreme immortal Brahman, as existing in the hearth, destroys here the knot of avidyā. (MuU II.1.10)

Hence we deduce that the method of the manifestation etc. (sṛṣṭi sthiti saṃhāra vicāra), present in all the Upaniṣads, is one of the implementations of the adhyāropāpavāda method to tattva vicāra. This method that first superimposes the universe on Brahman, at the end falsifies this idea to illustrate the oneness of Ātman. This method is common to the three vedāntic Prasthānas, i.e. Upaniṣads, Bhagavad Gītā and Brahma Sūtras. For instance, also in the Bhagavad Gītā we find the following statements corresponding to the adhyāropa:

All living beings dwell in me, but I do not dwell in them. (BhG IX.4);

Presiding over my Prakṛti I manifest this multiplicity of forms again and again. (BhG IX.8)

To apavāda are dedicated the following verses:

Nor are the beings really in me, just look at my Yoga [at my state of non-dual unity](BhG IX.5);

And yet these acts do not bind me, o Dhanaṅjaya. (BhG IX.9)

And the Bādārayaṇa’s sūtra affirms:

For Brahman is spoken of as the cause of ether etc. [i.e. of all the manifested things] in all the Upaniṣads, uniformly on the same way description. (Brahma Sūtra -BS-, I.4.14),

commented by Śaṃkara as follows:

In the very same way that the omniscient, omnipotent, omnipresent, the One non-dual is declared in any one of the Upaniṣads as a cause […], and teach how the Self became multiple as in the text: “It wished: «Let me be many, let me be born»” (TU II.6), stating that the mutable, manifested things are non-different from the Manifesting one. Similarly by attributing to It the manifestation of the entire universe in the text: “It manifests all this that exists” (TU ibid.), the śruti asserts that the One and non-dual existed before manifestation. The characteristics under which Brahman is known here as the cause [of the world], are exactly the same as those under which It is known in other śrutis. (BSŚBh I.4.14)

One can find that the śrutis dealing with effect and cause not exhaustive, for the effect is not taken in consideration for the purpose of examining it. In other words, the purpose of the śruti is not to illustrate the manifestation, maintenance and dissolution of the world in detail, since the texts do not consider it useful to human life. Not even hypothetically this could be useful, as the passages dealing with the manifestation etc. are in any case focusing on the knowledge of Brahman only. In conclusion, all the details concerning the manifestation mantainance and dissolution of the world aim at teaching that the effect is not other from the cause, as in the example of clay and vessel. Therefore the vedāntins declare:

The manifestation which is taught in various ways by means of illustrations like that of clay, metal, and sparks, is only a device for the purpose of leading the mind to the truth. There is no diversity on any account. (BSŚBh ibid.)

To better understand, it is necessary to mention the vedāntic doctrine on the relation between effect and cause (kārya-kāraṇa sambandha). The above mentioned śruti teaches that all jīvas are born from Brahman and in Brahman they merge:

Just as similar sparks dart forth in thousands from a fire aflame, so also, my dear, various beings are born from the Imperishable (akṣara), and are dissolved in that very same [akṣara](MuU II.1.1)

Other Upaniṣads assert very clearly that everything, subject (viṣaya) and objects (viṣayī), emerge from the Brahman alone:

From this alone are born the vital force, the mind and all the senses; the ether, air, fire, water, and the earth supporting all. (MuU II.1.3); It thought: «Let me become multiple, let me be born», and manifested the fire; seeing the fire it wished: «I will become multiple, I will be born.» Thus it manifested water. (ChU VI.2.3)

The apavāda of such cause-effect relation leads to affirm that kārya-kāraṇa sambandha is to be accepted only to point out that the effect is not different from the cause. In fact, several śrutis declare:

It is born in several ways, while he is really never born. (Taittirīya Āraṇyaka –TA-, III.13.39);

Prakṛti should be taken to be Māyā [illusion] and the Great Lord to be the Māyāvin [illusionist] and by parts of his, this entire universe is pervaded. (ŚU IV.10)

Bādārayaṇa teaches this subject as follows:

Their non-difference is concluded on the basis of the word “ārambhaṇa” [in origin] and other texts. (BS II.1.14)

As usual, we rely on Śaṃkara to understand the meaning of the enigmatic aphorisms of Brahma Sūtras:

The effect is the world comprising the panorama of ether etc., and the cause is the Supreme Brahman. And we can conclude that the effect is non-different from the cause. How? On account of the word “ārambhaṇa” [in origin] and other texts. We shall first take up the word “ārambhaṇa”. After laying down the proposition asserting the possibility of knowing all things by knowing one particular entity, it is said, by way of supplying an illustration which is demanded by that proposition: Just as, my dear son, all that is made up of clay is known through the knowledge of a lump of clay, since the effect is only a name conjured up by speech and the only reality is what is known as clay”. (ChU VI.1.4) The meaning is this: when a lump of clay is ascertained to be really clay, all that is made of clay, such as a pot, a lid or a pail also become known, since they are likewise essentially clay. For an effect is “vācārambhaṇam nāmadeyam” i.e. the effect is conjured up as existing only by speech, which calls it “a pot”, “a lid”, or “a pail”. But as a matter of fact there is nothing which may be called an effect; for it is only a name, unreal; what is known as clay is the only real thing. This is the illustration cited in the śruti for Brahman. By the word “vācārambhaṇam” used therein, we have to infer that even in the case of that of which it is an illustration that no effect exists apart from Brahman. (BSŚBh II.1.14)

By the word “ādi” [i.e.“etc.”] in “on account of texts about origin etc.” are to be cited the many texts establishing the oneness of the Self, such as, “All this has That as its essence; That is the Reality; Tat is the Self; That thou art (Tattvamasi)” (ChU VI.8.7); “… and this all are the Self” (BU II.4.6); “All this is but Brahman” (MU II.2.11);

“All this is but the Self” (ChU XXV.2); “There is no difference whatever in It” (BU IV.4.19)(BSŚBh Ibid.)

By affirming that the effect is not different from the cause Śaṃkara teaches that any effect arises only by illusion, with the purpose of demonstrating the knowledge of the oneness of Ātman. In conclusion there is not any effect as such. It is only ignorance that projects it and superimposes it on the cause.

Therefore in the same way that the ether [ākāśa, space] spaces limited by a large pot or a little one, or by any other vessel, are non-different from the cosmic ether, and in the same way that mirage water et. Are non-different from the barren soil etc., just appearing and vanishing away as they do, and being of a nature indefinable, so also we have to understand that this universe of manifoldness in the form of exeriencer and experienced etc. is non-existent apart from Brahman. (BSŚBh Ibid.)

With the following three quotations of the Kārikās of Gauḍapāda, is confirmed the thought of Śaṃkara:

 Of a real being an illusory birth alone can reasonably happen; for him whose opinion it is really born, it would be tantamount to say that what is born alone can be born. (MUGK III.27); No jīva is born, and there is no cause for him [from which he is to be born]. This is the highest Reality wherein nothing is born. (MUGK III.48); Birth is taught as a doctrine by the wise ones to those who hold to the doctrine that things exist because of their appearance and practical efficiency and who are always afraid of that which is unborn. (MUGK IV.42)

It is not intention of the śrutis to confirm the reality of the manifestation when they affirm that Brahman manifests the world, and pervades it. Their real purpose is to lead the seeker to understand that the unchangeable Brahman only appears as jīva. This can be inferred when śrutis teach the identity of jīva and Brahman while “entering the manifestation”. The following quotations correspond to adhyāropa:

Having manifested it, He entered into that very manifested world. (TU II.6);

Splitting this very same seam of the hair, he entered through this opening. (Aitareya Upaniṣad -AU-, I.3.12);

Let me enter in the shape of this jīva my own self and differentiate name and form. (ChU VI.3.2)

On the contrary the following refer to apavāda:

Now this One in the body of man and that One in the Sun, is one and the same. (TU II.8);

He saw this very Puruṣa the all-pervading Brahman and ejaculated: «Now I have seen this Brahman!» (AiU I.3.13);

All this has this [Being] for its essence, that is real, that thou art [Tattvamasi] o Śvetaketu! (ChU VI.8.7)

Śaṃkara adds these important remarks:

Now this very same cause of ether etc. Has manifested the effect [the world] and it is intuited in the particular forms of a seer, hearer, thinker and understander, as though it had entered into it. This really is [what is meant by] entering manifestation. (TU, Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.6);

Texts relating to manifestation etc. may be reasonably understood to be meant as aids to the realization of the unity of Ātman, for this additional reason that perception of duality is derided. So we have to understand that being known in the effect in the special form [of jīva] is figuratively spoken of as entry into the manifested world. (BUŚBh I.4.7) 

Having manifested the effect beginning with ether up to and including the solid body (annamaya), it is intuited as possessing particular forms, as though it had entered into the manifested object. Therefore one should know it to be of a nature quite distinct from that of all effects, and Ānanda [maya kośa] distinguished by characteristics like invisibility, as one’s own Self: for teaching about entry into manifested world is meant to inculcate it. (TUŚBh III.1)

From the last quotation is evident that the method of the five layers of Ātman (pañca kośa prakriyā) is a specific application of sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra, which has to be used as adhyāropa. For this reason the śruti lists five different “self” made up by avidyā, starting from the gross body (sthūla śarīra). Thus the Taittirīya Upaniṣad affirms that in addition to the self made of food there is another made of prāṇa, one of mind, one of intellect, and finally one made of bliss. For each of these the selves, śrūti suggests a meditation, starting from the gross body onwards, in order to reach a macrocosmic scope (samaṣṭi dṛś). At the end of this list Taittirīya teaches that the inner Brahman is beyond the ānandamaya kośa:

If anyone thinks Brahman as non-existing, he himself becomes non-existent. If anyone knows that Brahman does exist, then he considers him as existing by virtue of that knowledge. (TU II.6.1)

Thus, overcoming all the selves projected by avidyā on Ātman, the śrūti concludes that Brahman is the only substratum beyond those mental constructions, at the moment when all the bounding features disappear. Therefore Ātman is one non-dual and he who realizes It as his own true nature, superior to ānandamayakośa, is completely free. Śaṃkara expresses this as follows:

Therefore this transcending act (saṃkramaṇam) is not attaining, nor is it the act of any one of the five selves beginning with the annamayātman. And so, as the only alternative left over, we have to take it that saṃkramaṇam is the act of that which is other than the five kośas beginning with annamaya and ending with ānandamaya and it is only knowledge that is meant by the term saṃkramaṇam(TU II.8.5)

Therefore, saṃkramaṇam is the overcoming of the manifested kośas, viz. the realization of the own Paramātman nature, the Liberation from avidyā. Gauḍapādācārya confirms it:

Of the kośas (sheaths) beginning with annarasamaya which have been explicated in the Taittirīya Upaniṣad, Ātman is the life and He is the Supreme Self which we have reasoned out by the illustration of ether [the universal space, apparently bound in pots etc.].(MUGK III.11)

Exit this world and to transmigrate in other lokas must be intended only from the adhyāropa point of view. For instance, to leave the body is described in these terms:

He has departed for he hears not, sees not, neither does he talk with the speech nor has thinking power. Then he becomes merged in the prāṇas, then speech is dissolved in him with all the names, the faculty of sight is dissolved with all forms and colours, the faculty of ear is dissolved with all sounds, the mind is dissolved with all the thought modes. When he departs from this body, he goes out indeed with all these. (Kauṣītaki Upaniṣad –, KauU-, V.3);

The prāṇa goes out with him as he departs. (BU IV.4.2)

The departure from the body to reach other lokas is described in different ways:

Whoever goes away from this world, they all go to the moon. (KauU-, III.2);

He takes this path of the Gods (devayāna) and reaches the world of Agni. (KauU-, III.3)

In other texts is described the rebirth in the karma loka:

From that world, he returns to this world to perform karmas. (BU-, IV.4.6)

All these statements describing the obtaining of an enjoyment world (bhoga loka) and rebirth in the karma loka are to be considered adhyāropa. This mistaken saṃsāric vision is rejected as follows:

He thought over like this: «Whose departure is it, due to which I also depart? Or whose stay is it due to, that I shall also have stayed?» Then He manifested prāṇa. From prāṇa He manifested decision, space, air, fire, water, earth, indriyas, mind, food. From food He manifested force, self-control, mantras, rites, worlds and the name [the differentiating features] of the worlds. (Praśna Upaniṣad –PU-, VI.3-4)

The departure of the soul from the body is caused by the departure of prāṇa. Thus, it is not a peculiarity pertaining to jīvātman, being this in reality the very Ātman. This is the conclusion of the śruti that describes the Self as aprāṇa. Therefore Śrī Gauḍapāda affirms:

In death and birth, in going away and coming back, and in staying in all these bodies, He is not dissimilar to the space(MUGK III.9)

Śaṃkara comments the thought of his guru as follows:

Just as the birth and death, going and coming back as well as staying in a place seemingly pertain to the jar-space, so also the birth and death etc. seemingly pertain to Ātman. (MUGK Śaṃkara Bhāṣya –MUGKŚBh-, III.9)

We derive that the migrations and transmigrations  of jīvātman are matter of adhyāropa. Moreover, they have been used in the Upaniṣads to exhort the sādhakas to reject the longing for such delusive fate posthumous and spur them toward mumukṣā.

Here in the first pāda [BS III.1], to begin with, the various ways of going to other worlds is set forth taking the Pañcāgnividyāfor the authority This is just to induce [the disciple] to dispassionateness, for we have the śruti: “Therefore one should become dispassionateness” at the close of this section. (ChU V.10.8)(BSŚBh III.1.1, bhūmikā)

4. L’applicazione dell’adhyāropāpavāda alla manifestazione, mantenimento e dissoluzione del Mondo: sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

  4 – L’applicazione dell’adhyāropāpavāda alla manifestazione, mantenimento e dissoluzione del mondo

Sṛṣṭi-Sthiti-Saṃhāra Vicāra

In passi diversi le Upaniṣad raccomandano l’indagine sul Brahman come se l’individuo fosse il conoscitore e Brahman l’oggetto della conoscenza. Così, sempre presumendo che il jīvātman sia qualcos’altro dal Brahman, affermano sia che il Brahman è causa della manifestazione, mantenimento e dissoluzione del mondo sia che esso penetra nel mondo manifestato come jīva. Alla fine di questo suo peregrinare cosmico, il jīva dovrà immergersi nuovamente nel Brahman. Allo stesso modo sono immaginati gli stati di coscienza (avasthā), la veglia, il sogno e il sonno profondo, come se il jīva andasse e venisse in continuazione tra di essi. Si suppone anche che al jīva capiti di trasmigrare costantemente tra nascite e rinascite, morti e ri-morti; e, infine, si pensa che l’individuo proceda attraverso gradi di conoscenza fino alla Liberazione. Tutte queste spiegazioni servono soltanto come strumento per il tattva vicāra, l’indagine sulla realtà di Paramātman, utilizzando il metodo dell’adhyāropāpavāda. Ciò significa che i vedāntin non sostengono che realmente Brahman sia la causa della manifestazione, mantenimento e dissoluzione dell’Universo, che davvero esso penetri nel mondo sotto forma di jīva, e che come tale si sottoponga alle limitazioni di stati di coscienza, di differenti vite e dell’ignoranza da cui, poi, debba liberarsi.
Gauḍapāda ha così sintetizzato questa evidenza:

Non vi è affatto alcuna manifestazione o dissoluzione; nessuno è limitato né intraprende una via iniziatica; non c’è nessuno che arda di desiderio per la Liberazione, né esiste alcuno che si liberi. L’assoluta verità è questa. (MUGK II.32)

Consideriamo anzitutto l’uso metodico dell’adhyāropāpavāda applicato alla manifestazione (sṛṣṭi), mantenimento (sthiti) e riassorbimento (saṃhāra pralaya) del mondo (jagat); questo perché la presunta natura del jīva individuale e le congetture sulle sue trasformazioni, attraverso stati, vite e altre condizioni limitanti, dipendono tutte dalla supposizione che la manifestazione sia qualcosa di reale.
I testi che si riferiscono alla manifestazione, mantenimento e riassorbimento del mondo hanno lo scopo di dimostrare l’unicità di Brahman, quindi non entrano nel dettaglio circa la realtà della manifestazione. Lo possiamo affermare prendendo come esempio la Taittirīya Upaniṣad che, dopo aver enunciato che “dall’Ātman ha preso nascita l’etere” (TU II.1), conclude in questo modo:

Quando il cercatore raggiunge quella stabilità che non conosce timore per questo invisibile, incorporeo indefinibile Principio privo di un ulteriore sostrato, allora avrà ottenuto la libertà da ogni timore. (TU II.7)

In questo modo nega che tutte le cose manifestate esistano nel Brahman come effetti nella causa materiale. Anche la Muṇḍaka Upaniṣad dichiara senza equivoco che la Realtà imperitura (akṣara) è libera da qualsiasi caratteristica particolare, affermando:

Ciò che è invisibile, inafferrabile, privo di causa, privo d’attributi, privo di occhi e orecchi, privo di mani e piedi. (MuU I.1.6)

Poi la medesima Upaniṣad procede descrivendo la manifestazione dell’universo proprio da quel principio imperituro:

Come da un fuoco avvampante sprizzano migliaia di scintille che sono anch’esse fuoco, così, o mio caro, dall’Immutabile sono manifestate molteplici categorie di esseri e cose, che in lui, alla fine, ritornano. (MuU II.1.1)

E, dopo aver enumerato in dettaglio tutti gli elementi, esseri e cose che Brahman manifesta, così conclude:

In verità Puruṣa è tutto questo e comprende anche karma e conoscenza [tapas.]. Mio caro, chi sa che questo immortale Brahman è nascosto nella caverna del cuore, ha davvero sciolto il legame dell’avidyā. (MuU II.1.10)

Da ciò possiamo dedurre che il metodo della manifestazione (sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra), presente in tutte le Upaniṣad, non è altro che una delle applicazioni al tattva vicāra del metodo adhyāropāpavāda. Questo metodo che consiste, in un primo tempo, nel sovrapporre l’universo a Brahman, per poi alla fine smentire tale idea allo scopo d’illustrare l’unicità dell’Ātman, si ritrova in tutti i tre Prasthāna del VedāntaUpaniṣadBhagavad Gītā Brahma Sūtra. Per esempio anche nella Bhagavad Gītā troviamo le affermazioni seguenti che corrispondono alla fase di adhyāropa:

Tutti gli esseri dimorano in me, ma io non dimoro in essi (BhG IX.4);

Controllando la mia Prakṛti io li manifesto ripetutamente (BhG IX.8)

Invece ad apavāda corrispondono i versi:

Gli esseri non dimorano realmente in me, presta attenzione solo allo Yoga che mi è proprio [al mio stato di unità non duale](BhG IX.5);

Inoltre le azioni non mi limitano, o Dhanaṅjaya. (BhG IX.9)

E il sūtra di Bādārayaṇa che afferma:

Perché Brahman è invariabilmente descritto come la causa dell’etere ecc. [e di tutte le cose manifestate] in tutte le Upaniṣad e con la medesima descrizione. (Brahma Sūtra -BS-, I.4.14),

è così commentato da Śaṃkara:

Tutte le Upaniṣad dichiarano esattamente così che l’onnisciente, onnipotente, onnipervadente, l’unico non duale è la causa […], e insegnano come il Sé divenne molteplice, come, per esempio, nel testo che dice: “Egli desiderò: «Possa io diventare molteplice, possa io nascere»” (TU II.6), che stabilisce che queste cose manifestate e mutevoli non sono differenti da chi le manifesta. E con l’affermazione: “Egli manifesta tutto questo, ogni cosa senza eccezione” (TU ibid.), la śruti attribuisce la manifestazione dell’intero universo a lui; perciò è come affermasse che prima di manifestare egli era unico e non duale. Similmente, altre śruti attribuiscono al Sé caratteristiche per le quali Brahman è qui conosciuto come causa [del mondo](BSŚBh I.4.14)

Può anche accadere che i testi che trattano dell’effetto e della causa non siano esaurienti, poiché l’effetto non è preso in considerazione al fine di esaminarlo. Per essere più chiari, la śruti non ha affatto lo scopo di illustrare in ogni minimo dettaglio la manifestazione del mondo, il suo mantenimento e la sua dissoluzione, perché i testi non la considerano un fine utile per la vita umana. Questo non può nemmeno essere ipotizzato, perché i brani che in varie forme trattano della manifestazione sono in ogni caso sempre finalizzati alla conoscenza di Brahman. Si può concludere, dunque, che tutti questi dettagli sulla manifestazione, mantenimento e dissoluzione del mondo hanno lo scopo di insegnare che l’effetto non è affatto differente dalla causa, come l’esempio della creta e del vasellame. I vedāntin, perciò, dicono:

L’azione di manifestare, insegnata in vario modo con esempi come quelli della creta, del metallo e delle scintille, è solo uno strumento per indirizzare la mente alla verità. Non ha alcun altro motivo d’essere. (BSŚBh ibid.)

Per comprendere meglio questo punto, dobbiamo accennare brevemente alla dottrina vedāntica sulla relazione tra l’effetto e la causa (kārya-kāraṇa sambandha) usata metodicamente. La śruti precedentemente citata insegna che i jīva sono nati da Brahman e poi si dissolvono in Brahman:

Come da un fuoco avvampante sprizzano migliaia di scintille che sono anch’esse fuoco, così, o mio caro, dall’Immutabile (akṣara) sono manifestate molteplici categorie di esseri e cose, che in lui [nell’akṣara], alla fine, ritornano. (MuU II.1.1)

Altre Upaniṣad affermano ancor più chiaramente che tutto, soggetto (viṣaya) e oggetti (viṣayī), emergono soltanto da Brahman:

Solo da questo sono nati il prāṇa, la mente e tutti i sensi, l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua e la terra che tutto sostiene. (MuU II.1.3);

Egli pensò: «Possa io diventare moteplice, possa io nascere», e manifestò il fuoco; visto il fuoco desiderò «Mi moltiplicherò e nascerò.» Così manifestò l’acqua. (ChU VI.2.3)

Tuttavia l’apavāda di questa relazione di causa-effetto ci conduce ad affermare che il kārya-kāraṇa sambandha deve essere accettato solo per mettere in evidenza che l’effetto non è differente dalla causa. Infatti diverse śruti lo dichiarano in questi temini:

È nato in diverse forme, anche se in realtà non è mai nato. (Taittirīya Āraṇyaka –TA-, III.13.39);

Prakṛti deve essere intesa come la Māyā (l’illusione) e il Signore come il Māyāvin (l’illusionistada cui è pervaso tutto questo universo. (ŚU IV.10)

Bādārayaṇa così affronta questo argomento:

La loro differenza si basa sulla parola “ārambhaṇa” (in principio) e su altri testi. (BS II.1.14)

Come al solito, ci affidiamo a Śaṃkara per intendere il significato degli enigamtici aforismi del Brahma Sūtra:

Con “effetto” s’intende l’universo che comprende tutto l’insieme dell’etere e di tutte le altre cose [manifestate], e con “causa” s’intende il Supremo Brahman. Da ciò possiamo concludere che l’effetto non è differente dalla causa. In che modo? Sulla base della parola “ārambhaṇa” (in principioe di altri testi. Consideriamo anzitutto cosa significa “ārambhaṇa”. Dopo aver affermato che se si conosce una certa cosa è possibile conoscere tutto, Uddālaka dà a suo figlio Śvetaketu la seguente spiegazione: «Caro figlio mio, quando conosci l’argilla puoi conoscere tutto ciò che è fatto d’argilla, perché l’effetto è soltanto il nome che la parola gli attribuisce; ma la realtà è solo quella che si conosce come argilla.» (ChU VI.1.4) 

Ciò significa che quando si conosce davvero cos’è l’argilla, si conosce anche tutto ciò che è fatto d’argilla, un vaso, un coperchio, una brocca, perché tutte quelle cose sono sostanzialmente solo creta. Questo perché l’effetto è “vācārambhaṇam nāmadeyam”, vale a dire “pensato come qualcosa di diverso soltanto perché la parola gli attribuisce un nome” come, per esempio, vaso, coperchio, brocca. Ma di fatto non c’è niente che possa essere chiamato effetto; perché è solo un nome, è irreale, mentre è reale solo ciò che si conosce come argilla. Questo è l’esempio che la śruti utilizza per spiegare il Brahman. Quando diciamo “vācārambhaṇam”  (la parola attribuisce), intendiamo che anche nell’esempio l’effetto non esiste separatamente da Brahman. (BSŚBh II.1.14)

La parola “ādi” (“ecc.” in sanscrito), che troviamo nella frase “per i testi [che trattano] dell’origine ecc.” (ārambhaṇa śābdādibhyah), si riferisce a quei numerosi passaggi che stabiliscono l’unicità dell’Ātman e che citiamo di seguito: “Tutto questo (idam) ha Quello (Tatcome sua essenza, Quello è la realtà, Quello è il Sé, Quello sei tu (Tattvamasi)(ChU VI.8.7);

“… e questo tutto è Ātman” (BU II.4.6);

“Tutto questo è solo Brahman” (MU II.2.11);

“Tutto questo è solo il Sé” (ChU XXV.2); “In Lui non esiste alcuna differenziazione” (BU IV.4.19)(BSŚBh Ibid.)

Affermando che l’effetto non è differente dalla causa si vuole insegnare che qualsiasi effetto è sorto solo per illusione al fine di dimostrare la conoscenza dell’unicità di Ātman. In definitiva non esiste alcun effetto in quanto tale, è solo l’ignoranza che lo proietta o lo sovrappone sulla causa.

Perciò, come lo spazio [ākāśa, l’etere] contenuto in un vaso grande, in uno piccolo o in uno di qualsiasi dimensione non è altro dallo spazio cosmico; come il miraggio che appare e svanisce, essendo di natura indefinibile, non è diverso dalla sabbia del deserto; così dobbiamo capire che questo multiforme universo, che comprende lo sperimentatore e lo sperimentato, non esiste separatamente dal Brahman. (BSŚBh Ibid.)

Con queste tre citazioni dalle Kārikā di Gauḍapada, confermiamo quanto appena esposto da Śaṃkara:

La nascita di qualcosa che già esiste può essere possibile solo illusoriamente e non realmente; perché chi sostiene che le cose nascono realmente è come dicesse che può nascere solo ciò che nasce. (MUGK III.27);

Nessun jīva è mai nato né per lui esiste alcuna causa. Questa è la realtà suprema da cui non nasce nulla. (MUGK III.48);

I saggi insegnano la nascita come una dottrina solo a coloro che credono che le cose esistano per la loro apparenza e utilità, e che sono sempre spaventati da Ciò che non nasce. (MUGK IV.42)

In questo stesso modo le śruti non intendono confermare la realtà della manifestazione quando affermano che Brahman manifesta il mondo e che perfino lo penetra all’interno. Semplicemente vogliono condurre la mente del cercatore a capire che l’immutabile Brahman-Ātman appare come jīva solo illusoriamente. Lo si può dedurre per il fatto che esse insegnano che jīva è identico a Brahman quando quest’ultimo “penetra nel mondo manifestato”. Le citazioni che seguono devono essere intese come parte dell’adhyāropa:

Avendolo manifestato, esso entrò proprio in quel mondo manifestato. (TU II.6);

Penetrando per la sutura del cranio, entrò attraverso questa apertura. (Aitareya Upaniṣad -AU-, I.3.12);

Possa l’Ātman penetrare in forma di jīva e differenziare nome e forma. (ChU VI.3.2)

Quelle che seguono, invece, rappresentano l’apavāda:

Questo che è nel corpo dell’uomo e quello che sta nel sole è una sola cosa. (TU II.8);

Egli vide questo Puruṣa, l’onnipervadente Brahman ed esclamò: «Ora ho visto questo Brahman!» (AiU I.3.13);

Tutto ciò ha Quello come essenza, Quello è reale, Quello sei tu [Tattvamasi] o Śvetaketu! (ChU VI.8.7)

Śaṃkara aggiunge le seguenti preziose annotazioni:

Ora, la stessa causa dell’etere e di tutto il resto ha manifestato l’effetto [il mondo] ed è sperimentata come colui che vede, ascolta, pensa e comprende anche se non è [veramente] entrata in esso. Questo è il vero significato del suo “entrare” nel mondo manifestato. (TU, Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.6);

Perché i passaggi che riguardano la manifestazione, il sostentamento e la reintegrazione del mondo sono degli strumenti per comprendere l’unità dell’Ātman. [… Essendo così,] può essere ragionevolmente capito in che senso siano da considerare come strumenti per conoscere l’unicità dell’Ātman, poiché i motivi della percezione della dualità sono ridicoli per la loro ottusità. Perciò si deve intendere che quando si parla di lui come un effetto in forma di jīva, lo si fa in modo figurato, come se entrasse nel mondo manifestato, ma solo in apparenza. (BUŚBh I.4.7) 

Dopo che ha manifestato gli effetti, dall’etere fino al corpo solido (annamaya), lo si reputa dotato di forme limitate, come se fosse penetrato negli oggetti manifestati. Perciò si deve distinguere la sua vera natura di Ātman da tutti gli effetti, compreso l’ānanda[maya kośache pur è dotato d’invisibilità. Perché insegnare che entra nel manifestato significa limitarlo. (TUŚBh III.1)

Dall’ultima citazione si evince che il metodo dei cinque involucri di Ātman (pañca kośa prakriyā) è una applicazione particolare di questo sṛṣṭi-sthiti-saṃhāra vicāra, e che quindi va usato come adhyāropa. Per questa ragione la śruti enumera cinque “sé” inventati da avidyā a cominciare dal corpo solido (sthūla śarīra). Così la Taittirīya Upaniṣad afferma che diverso da questo sé fatto di cibo, c’è un altro sé fatto di prāṇa, un altro sé fatto di mente, un altro sé fatto d’intelletto e, infine, un altro sé fatto di beatitudine. Per ognuno di questi sé la śrūti ingiunge una meditazione a partire dal corpo fatto di cibo in poi, al fine di allargare la prospettiva al macrocosmo (samaṣṭi dṛś). Alla fine di questa elencazione, la Taittirīya insegna che il Brahman più interno è oltre ānandamaya kośa, dicendo:​

Chi pensa che Brahman sia inesistente (asat), costui anche diventa non esistente. Chi conosce che Brahman è esistente Lo considera esistente grazie alla Sua conoscenza. (TU II.6.1)

Superando tutti i sé che, a causa dell’avidyā, si sovrappongono al Sé, la śrūti conclude che il Brahman solo è l’unico substrato al di là di quelle costruzioni mentali, allorché le caratteristiche limitanti scompaiono tutte assieme. Perciò Ātman è uno e unico e l’iniziato che lo ha realizzato come propria vera natura, come superiore anche all’ānandamaya kośa, può dirsi perfettamente libero. Śaṃkara lo esprime così:

Perciò questo trascendimento (saṃkramaṇam) non può essere raggiunto; non è nemmeno il risultato dell’azione di nessuno dei cinque sé che iniziano con annamaya kośa. Perciò come unica alternativa possiamo dire che quel trascendimento è il risultato di ciò che è diverso dai cinque kośa che iniziano con annamaya e finiscono con ānandamaya. In realtà con saṃkramaṇam s’intende solo la conoscenza. (TU II.8.5)

In definitiva con saṃkramaṇam s’intende il superamento dei kośa manifestati, ossia la realizzazione della propria natura di Paramātman, la Liberazione dall’ignoranza. Gauḍapādācārya così lo conferma:

Ātman è la vita dei kośa che cominciano da quello costituito essenzialmente di cibo, dei quali parla la Taittirīya, ed è il Sé supremo di cui abbiamo trattato paragonandolo allo spazio [universale, apparentemente limitato nei vasi ecc.]. (MUGK III.11)

Uscire da questo mondo per trasmigrare in altri loka è un’idea che deve essere intesa esclusivmente dal punto di vista dell’adhyāropa. Per esempio si trova che l’uscita dal corpo sia così descritta nelle śruti:

Se ne è dipartito perché più non ode, più non vede né parla con la parola e nemmeno pensa. Allora s’immerge nei prāṇa, la parola e tutti i nomi si dissolvono in lui, e la vista si dissolve in lui con tutte le forme e colori, l’udito con tutti i suoni, la mente con le diverse modalità del pensiero. Quando abbandona questo corpo, egli se ne va assieme a tutte queste facoltà. (Kauṣītaki Upaniṣad –, KauU-, V.3);

Il prāṇa esce assieme a lui non appena muore. (BU IV.4.2)

La partenza dal corpo dell’anima per andare in altri loka è poi variamente descritta:

Tutti coloro che se ne vanno da questo mondo raggiungono la luna. (KauU III.2);

Egli intraprende questa via degli dei (devayāna) per andare al mondo di Agni. (KauU III.3)

In altri testi è descritta la rinascita al karma loka:

Da quel mondo egli ritorna al mondo in cui può compiere karma. (BU IV.4.6)

Tutte queste affermazioni che descrivono il raggiungimento di un mondo di fruizione (bhoga loka) e la rinascita in quello di azione (karma loka) sono da considerarsi nell’ottica dell’adhyāropa. L’abrogazione di questa erronea visione saṃsārica è stabilita in questi termini:

Egli pensò: «A cosa si deve la partenza per cui devo andarmene? E a cosa si deve la permanenza per cui devo rimanere?» Quindi produsse il prāṇa. Dal prāṇa produsse la determinazione (śraddhā), l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua, la terra, le facoltà individuali (indriya), la mente, il cibo, la forza, l’autocontrollo, i mantra, i riti, i mondi e il nome [le caratteristiche differenzianti] dei mondi. (Praśna Upaniṣad – PU –, VI.3-4)

Ciò indica che la partenza dell’anima dal corpo è provocata dalla partenza del prāṇa, e che perciò non è una proprietà intrinseca del jīvātman, in quanto quest’ultimo in realtà è l’Ātman stesso. Possiamo arrivare a questa conclusione perché la śruti descrive il Sé come aprāṇa. Per questa ragione Śrī Gauḍapāda dichiara:

Nella morte e nella nascita, nella dipartita, nel ritorno e nella permanenza in tutti questi corpi,
Egli è simile allo spazio(MUGK III.9)

Il commento di Śaṃkara così sviluppa il pensiero del suo maestro:

Come la nascita e la morte, andarsene, ritornare e permanere in un vaso sono attribuiti allo spazio in base alle apparenze. Così anche nascita, morte ecc. sono attribuiti apparentemente all’Ātman. (MUGK Śaṃkara Bhāṣya –MUGKŚBh-, III.9)

Da ciò risulta chiaramente che le migrazioni e trasmigrazioni del jīvātman sono argomento di adhyāropa e, inoltre, che sono state menzionate nelle Upaniṣad per indurre i sādhaka a respingere l’attrazione per questi illusori destini postumi e per incoraggiarli alla mumukṣā.

Qui, all’inizio del primo pāda [BS III.1], seguendo la Pañcāgnividyā sono stabiliti i vari modi con cui si raggiungono gli altri mondi. Questo serve solo a scoraggiare [il discepolo], poiché alla fine di questa sezione la śruti aggiunge: “Perciò ne dovrebbe essere disgustato” (ChU V.10.8).
(BSŚBh III.1.1, bhūmikā)