June 10, 2018

3. The adhyāropāpavāda application on knowledge and ignorance: vidyāvidyā vicāra

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

3 – The adhyāropāpavāda implementation on knowledge and ignorance

Vidyāvidyā Vicāra

The present chapter is essentially based on the teachings of Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī and their explanations by Śrī Śrī Prakaśānandendra Sarasvatī Svāmījī. It will be useful for the reader to keep in his mind the article “The adhyāropāpavāda method of Advaita Vedānta by Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī, already published in this Site, from which our discussion begins.
The secret underlying the method adhyāropāpavāda has been expressly disclosed in this way by Gauḍapādācārya himself on the authority of the tradition and of his own intuition:

Since, when the incomprehensibility [of Brahman] is understood as a fact, all that was expounded earlier [in order of explaining the nature of Brahman] is negated by the text: “This Self which has been described as neti neti”. Therefore the birthless Self becomes self-revealed. (Māṇḍūkya Upaniṣad, Gauḍapāda Kārikā -MUGK-, III. 26)

Since the self-established Ātman is not objectifiable, it is impossible to know it directly. So at first the śruti employs a number of superimpositions, secondly negates the device employed in the superimposition and thereby only suggests that Ātman is ungraspable.
It will be seen that superimposition (adhyāsa) of the non-self upon the Self is of two different varieties; one due to innate avidyā of the ordinary man, and the second a deliberate device employed by the Śāstras. Of these two, the ordinary human procedure due to avidyā is the source of all misery in life, while deliberate superimposition employed by the Śāstras for the purpose of teaching is purely a conventional device aiming at enlightening the intellect of the jijñāsuŚrī Gauḍapāda declare:

Everything is born from the saṃvṛti point of view and so there is nothing eternal. As a matter of fact, however, everything is unborn (aja) and so there is no destruction whatever. (MUGK IV.57)

Saṃvṛti means concealing, superimposed, overlapping, that is the common sense-view of ordinary men under the influence of avidyā. The meaning of the śloka is this: from the empirical standpoint all this is certainly born; so in the domain of avidyā there is nothing which can be considered to be eternal. But from the point of view of things as they are, that is viewed from the Reality standpoint, everything is the only one Principle, the unborn Self, thus there is nothing destructible (avināśi).

He who exists from the point of view of the imagined opinion (kalpita saṃvṛti) does not exist from the Reality point of view. He is only a theoretical hypothesis (paratantrābhi saṃvṛti) of other schools, but not as a matter of fact. (MUGK IV.73)

Here kalpita saṃvṛti (lit. imaginary overlap) only means the procedure adopted by the Śāstra or by the guru as a means for teaching the pramāṇas used to know the truth: as for instance, in passages such as the following: He is unborn (aja) both within and without (Muṇḍaka Upaniṣad -MuU-, II.1.2), where “interior” and “exterior” are only assumed to be applicable to what in reality is devoid of any “within” or “without”. This superimposition (paratantrābhi saṃvṛti) applied only to a certain extent, is used as a tool for argumentation in the demonstrations made by the sāṃkhyas, vaiśeṣikas and others who postulate the distinction between pramāṇa and prameyaSatkāryavāda, the theory of the pre-existence of the effect in the cause and the paramāṇukāraṇavāda, the theory of the atoms as the cause of Universe, are only to be taken as allowed tools for the sole purpose of teaching the truth.
It will thus be seen that while worldly and the Vedic karma khaṇḍa procedure are both in the sphere of avidyā only, the superimposition incorporated in the vedāntic method known as adhyāropāpavāda by no means invalidates the authority of the Śāstra. For example, whoever believes that the Upaniṣads teach that Brahman is knowable through its attributes is just a literalist ajñāni. The Upaniṣads teach that Brahman is qualified by attributes only for adhyāropa, being apavāda their true goal. Indeed it has to be remembered that this superimposition is only an initial concession for those who aspire to be jñāni (jijñāsu), as Śrī Gauḍapāda has clearly shown, and Śaṃkara is only following in the footsteps of his guru.
The implementations of the method adhyāropāpavāda are innumerable, and now in the present pages and next chapters we are going to consider some of them as samples only.
Although Brahman is devoid of all specific features and although it is ever attained because of its all-pervading nature and because of its being the very Self of every one, some “attainability” is imputed to it in certain śrutis, such as:

The knower of Brahman attains the Highest. (Taittirīya Upaniṣad -TU-, II.1)

This is only to negate that it is attainable by some means other than knowledge. It also implies that Brahman should not be regarded as something to be reached after travelling towards it, as in the case with regard to non-Supreme Brahman (or rather Hiraṇyagarbha) whose attainability is taught in śrutis like:

He attains Svārājyam [Hiraṇyagarbha’s kingdom, the Brahma loka]. (TU I. 6)

Sometimes knowability is attributed to Brahman by superimposition, as for instance in the following śrutis :

It is to be known, for it is always in the form of one’s own Ātman. (Śvetāśvatara Upaniṣad -ŚU-, I. 12);

Nārāyaṇa, the great knowable. (TU, Nārāyaṇa vallī, XIII.29);

[The teaching] by which even that which is not heard becomes heard, that which is not thought over becomes thought over, and that which is not understood becomes understood. (Chāṅdogya Upaniṣad -ChU-, VI.1.3)

And this superimposition is to reveal that ignorance is utterly destroyed by knowledge and that there remains nothing else to be known henceforth. And in certain cases knowership is superimposed to negate knowability, as for instance in the śruti:

By what means, my dear, can the knower be known? (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad -BU-, II.4.12)

And by certain s again the nature of being the Witness (Sākṣin) is imputed to to deny even knowership to as in the text:

He is the Witness, conscious and devoid of all attributes. (ŚU VI.11)

And by some other texts the very essential nature of Ātman is pointed out like he is neti neti (BU II.3.6) in order to negate all specific attributes including the nature of being a Witness. Similarly knowability by vedāntic texts only is superimposed sometimes to teach that Ātman is not knowable by perception and other empirical means, as may be seen from texts like:

Those who have quite correctly ascertained the truth by means of intuition arising from Vedāntas [viz. Upaniṣads]. (MuU III.2.6)

Ascertainability by the mind is sometimes taught to indicate that it is not known through sensuous knowledge, as is done in texts like:

By mind alone is this [Brahman] to be seen, there is no multiplicity whatever here. (BU IV. 4.19)

And in other instances it is taught that Brahman is beyond both the mind and speech in order to reveal that Ātman is known exclusively through intuition distinct from both. As for instance, in the case of texts like this:

From which words fall back, along with the mind failing to reach it, one who has intuited that bliss of Brahman is not afraid of anything. (TU II.9)

Similarly, the discriminating (vivekin) sādhakas may interpret for themselves other instances of deliberate superimposition.
Nor is it a rule that each superimposition aims at removing only one particular thought-construction. To illustrate by an example: superimposition of knowability of Ātman not merely wards off the supposition that some other thing deserves to be known, but also suggests that one becomes omniscient by the knowledge of Brahman and that all his ignorance of Ātman alone is responsible for the appearance of all duality, and that subsequent of the dawn of Self-knowledge there would no longer continue the distinction of knower, means of knowledge and the object of knowledge; and so on. It will thus be seen that the one superimposition of knowability on Brahman implies the dispersal of all constructs of imagination such as (1) the supposition of the actual existence of something other than Ātman, (2) the presumption that assumption of duality is the only imagination-construct to be removed by its knowledge, (3) the imagination that ignorance might recur at some future time, even after the knowledge of Brahman, (4) the supposition that actual existence of duality is responsible for its appearance, (5) the unfounded lease of continuance for knowership even after the knowledge of Ātman has dawned, and so on.

*      *

Now, as a first example, we will examine the method of adhyāropāpavāda applied to the distinction between knowledge and ignorance. The following texts declare that by knowledge of Brahman alone one can attain the highest goal of human life, the state of Brahman:

The knower of Brahman attains the Highest. (TU II.1);

Whoever comes to know that Supreme Brahman, becomes that very Brahman. (MuU III.2.9);

Indeed this one is the all-pervading, unborn Ātman, undecaying, deathless, immortal, fearless Brahman. Brahman as is well known is fearless. Whosoever knows thus becomes indeed that very fearless Brahman. (BU IV.4.25)

Hence we conclude that Liberation (mokṣa or mukti) is intercepded by the ignorance (avidyā) alone. Therefore the method of distinguishing vidyā and avidyā, that is to say right and mistaken knowledge, has got to be considered first and foremost. The following extracts from the Śaṃkara’s commentaries may well be pondered over in this connection:

In the same way as in the case of a piece of nacre appearing like silver, not grasping it consists only in the interception of wrong knowledge, so also grasping it means right knowledge only; for knowledge aims at removing the interception of wrong knowledge only.
So also, in the present case, not attaining Ātman means only the interception of avidyā.
So attainment means only its removal, and never can there be any other way of attaining it. (BU Śaṃkara Bhāṣya -BUŚBh-, I.4.7);

For Brahman alone is the state of Freedom. (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya -BSŚBh-, III.4.52)

Here we are told that the identity with Brahman, which is ever-existing, seems to be unattained due to avidyā while it appears to be attainable through vidyā.
It is evident that the subject and the object, opposite by nature and corresponding respectively to the ides of “I” and “you”, can never be mutually interchangeable into the nature of one another. Therefore it is but proper to disclaim any superimposition of the object corresponding to the “you” and its properties upon the subject corresponding to the aham and its mamakas, in as much as the subject is of the nature of consciousness. Neither, conversely, there can be any superimposition of the subject and its properties on the object. Nevertheless, it is natural to confuse the real and the unreal due to the wrong knowledge resulting from the lack of discrimination of what the two absolutely distinct properties are and to whom they belong to. Ordinary people are superimposing subject and object and their related properties without any distinction, thinking that “I am so and so”, and that “This is mine”. Now the wise consider this thus defined superimposition to be avidyā, and the ascertainment of the essential nature of subject-object after discrimination they call vidyā. In this way it is disclosed the nature of avidyā which screens our real nature as Brahman. Mutual superimposition of the Self and the non-self and the mistaken exchange of their properties due to non-discrimination is avidyā. Therefore, in this way it is also declared that the ascertainment of the true nature of Reality by means of discrimination is vidyā. Thus by means of deliberate superimposition of vidyā and avidyā, the reality of bondage and the adventitiousness of release have been denied. Here we mention few excerpts from the Śaṃkara commentaries suggesting that knowledge, no less than ignorance, is a deliberate superimposition and not the inherent nature of Ātman:

In the same way as Ātman is presumed to be the knower (vidvān) of the objects like sound etc., which are conveyed by intellect etc., because of avidyā, or mental modifications of the nature of non-discriminating knowledge, Ātman himself who is really changeless is called the vidvān because of the mind modification, which is unreal likewise, viz., knowledge discriminating the Self and the non-self. (Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya –BhGŚBh-, II.21)

Both viveka and aviveka are directly intuited to inhere in the antaḥkāraṇa. It is common knowledge that colour which is perceived is no property of the perceiver [but of the perceived object]. And avidyā is objectified by one’s own intuition as when one thinks “I am ignorant”, “My knowledge is not distinct”. The discrimination due to vidyā is likewise intuited. Wise ones impart their knowledge to others and these others grasp it. Vidyā and avidyā, therefore, have to be classed with name and form alone; and name and form are admittedly no propreties of Ātman(TU Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.8)

Objection: But will be there some difference in the Self due to its being or not being the cause of ignorance, as in the case of a man affected or not affected with the eye-disease called cataract!

Reply: No, because the śruti denies that Ātman by itself is the cause of ignorance, as in the passage: “it thinks, as it were and moves, as it were ”» (BUŚBh IV.4.6)

It is stated here that vidyā and avidyā both belong to the not-self since they can be objectified, and that the fact of Ātman appearing to possess them as properties is only a false appearance. It will thus be seen that the vidyā and avidyā viveka is employed only by superimposition of knowership on Ātman in accordance with others’ views, but in reality Ātman is not even a knower. This is in consonance with the upaniṣadic statement above mentioned:

He who exists from the point of view of the imagined opinion (kalpita saṃvṛti) does not exist from the Reality point of view. He is only a theoretical hypothesis (paratantrābhi saṃvṛti) of other schools, but not as a matter of fact. (MUGK IV.73)

A particular aspect of vidyāvidyā vicara is represented by śāstra prāmāṇya viveka, the discrimination based on the authority of the scriptures. When it is maintained that Ātman is known only through the Upaniṣads, on the strength of texts like:

I ask thee of the Puruṣa known in the Upaniṣad. (BU III.9.26);

That goal of which all the Vedas sing. (Kaṭha Upaniṣad –KU-, I.2.15)

It is only for the purpose of intimating that he is not knowable by perception and other empirical means of knowledge and not to convey the idea that he is actually known through the upaniṣadic texts (śābda pramāṇa). So Śaṃkara says:

The intuition of Brahman is indeed achieved through the ascertainment of the import of Vedic texts and not by other empirical means of knowledge like inference. (BSŚBh I.1.2);

For this Principle is no object of perception because it has no colour and other properties. Nor it is the object of inference and other means for it has no indicatory mark [necessary for those means to function] etc.
This Principle can be known through the agama alone like Dharma. (BSŚBh II.1.6)

It is for the purpose of teaching that Brahman is known only through the Veda that the revered Bādarāyaṇa has written the aphorism “Because it has the Śāstra for its means”. Śaṃkara has explained it thus:

The meaning is that Brahman, the cause of the Universe manifestation, is knowable through the Śāstra pramāṇa. (BSŚBh I.1.3)

But because of this, one should not delude oneself into the belief that the distinction of means and object of knowledge (pramāṇa and prameya) sanctioned by common usage is really real, and that Śāstra is also a means of knowledge just like perception etc. enabling one to know Brahman which is not known through other means. Beacause the śruti says:

That which is not expressible by speech, but by which speech itself is expressed, that alone is Brahman. (Kena Upaniṣad –KeU-, I.5)​

And there is a further reason for this warning, because all pramāṇas and Śāstras function under the presupposition of avidyā for their basis. This is stated by Śaṃkara:

As for Śāstras, it is the final (antya) pramāṇa; it derives its validity only pointing out and removing what is not the property of Ātman, but not by directly making known what is not known through other means. (BhGŚBh II.18)

The antya pramāṇa removes the knowership itself and while so removing it loses its own validity, just as the means of knowlwdge in a dream, is invalidated on waking. (BhGŚBh II.69)

The idea is that śruti also is spoken of as a means of knowledge only in a secondary sense, from the stand-point of avidyā, since all talk of pramāṇas depends on the presupposition of a knower, who is himself really a product of avidyā.

All usage of the means and objects of knowledge, whether worldly or vedic ones, proceeds on the presupposition of the mutual superimposition of the Self and not-self known by the name of avidyā; so also do the Śāstras seem to lay down injunctions or to prohibit certain acts to teach the Liberation. (BSŚBh, Upodghāta)

The word “all” being a general term, the talk of one who desires to be released is also to be understood as the outcome of avidyā. Since there are texts mentioning people who teach the Liberation (mokṣa parāṇi), these people along with the Śāstras arguing about Ātman are to be considered within the ambit of the usage of pramāṇas based on avidyā. Thus it is evident that for the Vedāntins the convention of the means and objects of knowledge as also that of Śāstra etc. is only a device subsumed under the comprehensive method of adhyāropāpavāda contrived for the purpose of teaching.
With this it is also demonstrated that:

There can be no talks of the science of Vedānta, or relation of a master and the pupil aspiring for a course of instruction in that Science without the concept of Avidyā as a prius. (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Śaṅkara’s Clarification of certain Vedāntic Concepts, Holenasipur, Adhyātma Prakāsha Kāryālaya, 1996, p. 89)

3. L’applicazione dell’adhyāropāpavāda sulla conoscenza e l’ignoranza: vidyāvidyā vicāra

Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

3 – L’applicazione dell’adhyāropāpavāda sulla conoscenza e l’ignoranza

Vidyāvidyā Vicāra

Il capitolo che qui ha inizio si basa essenzialmente sugli insegnamenti di Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārājajī e sulle loro spiegazioni da parte di Śrī Śrī Prakaśānandendra Sarasvatī Svāmījī. Sarà utile al lettore tenere ben presente l’articolo “Il metodo adhyāropāpavāda dell’Advaita Vedānta” di Svāmī Satcidānandendra Mahārājajī, già pubblicato su questo Sito, da cui si sviluppa la nostra argomentazione.
Il segreto alla base del metodo è stato espressamente illustrato in questo modo da Gauḍapādācārya stesso, sull’autorità della tradizione e della sua intuizione:

Poiché, quando si prende l’incomprensibilità [del Brahman] come un dato di fatto, tutto ciò che è stato esposto prima [per spiegare la natura di Brahman] è negato dal testo: “Questo Sé che è stato descritto come neti neti”.
Allora il Sé senza nascita si auto rivela. (Māṇḍūkya UpaniṣadGauḍapāda Kārikā –MUGK-, III. 26)

Poiché l’Ātman auto-stabilito non è oggettivabile, è impossibile conoscerlo direttamente. Così in primo luogo la śruti usa numerose sovrapposizioni, poi nega lo strumento della sovrapposizione e, infine, dichiara semplicemente che l’Ātman è impossibile da comprendere.
Si potrà così constatare che la sovrapposizione (adhyāsa) del non-sé sul Sé è di due tipi diversi: uno dovuto all’innata avidyā dell’uomo ordinario, e il secondo al suo deliberato impiego strumentale da parte degli Śāstra. Tra questi due tipi, il normale comportamento umano dovuto all’avidyā è la fonte di tutte le sofferenze della vita, mentre la deliberata sovrapposizione usata dagli Śāstra a scopo d’insegnamento è semplicemente uno strumento tradizionale che mira a illuminare l’intelletto del jijñāsu. Śrī Gauḍapāda dichiara:

Dal punto di vista saṃvṛti ogni cosa nasce e quindi non esiste nulla di eterno. Tuttavia, in realtà, tutto è non-nato e quindi non c’è alcuna distruzione. (MUGK IV.57)

Saṃvṛti significa coprente, sovrapposto, termine che descrive la mentalità comune degli uomini ordinari portata a credere reale la sovrapposizione (adhyāsa), essendo sotto l’influenza di avidyā. Il significato dello śloka è il seguente: dal punto di vista empirico tutto questo è certamente nato; così nel dominio dell’avidyā non c’è nulla che possa essere considerato eterno. Ma dal punto di vista delle cose come sono, che è il punto di vista della Realtà, tutto è soltanto l’unico Principio, il Sé non nato (aja), e perciò non c’è nulla di distruttibile (avināśi).

Colui che esiste dal punto di vista dell’opinione immaginata (kalpita saṃvṛti) non esiste dal punto di vista della Realtà.
È solo un’ipotesi teorica (paratantrābhi saṃvṛtiusata da altri darśana, ma non è un dato reale. (MUGK IV.73)

Qui con kalpita saṃvṛti (lett. sovrapposizione immaginata) s’intende solo il modo di procedere adottato dallo Śāstra o dal guru come strumento per insegnare i pramāṇa da usare al fine di conoscere la verità. Per esempio, nel testo seguente: “Egli è innato (aja) sia dentro sia fuori (Muṇḍaka Upaniṣad –MuU-, II.1.2), si presume un interno e un esterno di ciò che in realtà è privo di dentro e fuori. Questa sovrapposizione, che dipende da un presupposto teorico (paratantrābhi saṃvṛti), è utilizzata come mezzo di discussione nelle argomentazioni sāṃkhya, dei vaiśeṣika e di altri che postulano la distinzione tra strumenti validi di conoscenza (pramāṇa) e oggetti di conoscenza (prameya). Inoltre, le opinioni empiriche del satkārya vāda, la teoria della preesistenza dell’effetto nella causa, e del paramāṇukāraṇa vāda, la teoria che sostiene che gli atomi siano la causa della manifestazione, devono essere prese entrambe solo come strumenti speculativi che è concesso di utilizzare all’unico scopo di indirizzare alla verità.
Si vedrà così che, mentre il modo di procedere mondano e quello vedico del karma khaṇḍa fanno entrambi parte del dominio di avidyā, la sovrapposizione impiegata dal metodo vedāntico, chiamato adhyāropāpavāda, non invalida in alcun modo l’autorevolezza dello Śāstra. Per esempio, chi crede che le Upaniṣad insegnino che Brahman è conoscibile attraverso i suoi attributi è solo un letteralista e un ajñāni. Le Upaniṣad insegnano che Brahman è qualificato dagli attributi solo per adhyāropa, essendo l’apavāda il loro vero scopo. Infatti, bisogna ricordare che questa sovrapposizione è solo una concessione iniziale per coloro che desiderano essere dei jñāni (jijñāsu), come Śrī Gauḍapāda ha chiaramente mostrato, e come Śaṃkara ha confermato seguendo le orme del suo guru.
Le applicazioni del metodo adhyāropāpavāda sono innumerevoli e di livelli differenti, tra cui ora, in queste pagine e nei prossimi capitoli, ne considereremo alcune a titolo di mero esempio.
Sebbene il Brahman sia privo di ogni caratteristica specifica e sebbene non sia mai raggiunto, perché la sua natura è onnipervadente ed è il vero Sé di ognuno, in certe śruti gli viene attribuita una qualche “raggiungibilità”, come ad esempio:

Il conoscitore di Brahman raggiunge l’Altissimo. (Taittirīya Upaniṣad -TU-, II.1)

Con questo s’intende affermare che è irraggiungibile con qualsiasi mezzo che non sia la conoscenza. Ciò implica anche che il Brahman non deve essere considerato come qualcosa che si possa raggiungere dopo aver viaggiato verso di lui, com’è il caso del Brahman non-Supremo (o, meglio, di Hiraṇyagarbha) la cui raggiungibilità è insegnata nelle śruti in questo modo:

[…] egli raggiunge Svārājyam [il suo regno, di Hiraṇyagarbha](TU I 6)

A volte per sovrapposizione si attribuisce al Brahman la possibilità di essere conosciuto, come ad esempio nelle seguenti śruti:

Deve essere conosciuto, perché è sempre nella forma del proprio Ātman. (Śvetāśvatara Upaniṣad -ŚU-, I. 12);
Nārāyaṇa, il grande conoscibile. (TU, Nārāyaṇa vallī, XIII.29);

[L’insegnamento] mediante il quale anche ciò che non è ascoltato viene ascoltato, ciò che non è pensato diventa pensato, e ciò che non è compreso diventa compreso. (Chāṅdogya Upaniṣad -ChU-, VI.1.3)

Questa sovrapposizione serve a rivelare che l’ignoranza è completamente distrutta dalla conoscenza e che da quel momento in poi non rimane nient’altro da sapere. In altri casi la conoscenza gli viene sovrapposta proprio per negarne la possibilità di essere conosciuto, come ad esempio nella śruti:

Con quali mezzi, mia cara, si può conoscere il conoscitore? (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad -BU-, II.4.12)

E ancora, la natura di essere Testimone (Sākṣin) è attribuita da certe śruti all’Ātman per affermare che quest’ultimo non può essere conosciuto, com’è espresso nel testo:

Lui è il Testimone cosciente e privo di tutti gli attributi. (ŚU VI.11)

Da alcuni altri testi la natura essenziale di Ātman è indicata come se fosse neti neti (BU II.3.6) al fine di rimuovere tutti gli attributi specifici, inclusa la natura di essere Testimone. Allo stesso modo per i testi vedāntici la possibilità di essere conosciuto è sovrapposta talvolta per insegnare che l’Ātman non è conoscibile dalla percezione e da altri mezzi empirici, come si può vedere da testi come:

Coloro che hanno correttamente accertato la verità mediante l’intuizione derivante dai Vedānta [le Upaniṣad]. (MuU III.2.6)

La capacità d’indagine dalla mente a volte viene accettata solo per indicare che il Brahman non può essere conosciuto attraverso la percezione dei sensi, come è affermato nel seguente passaggio:

Con la sola mente è questo [Brahman] a essere visto, [allorché si comprende che] qui non c’è alcuna molteplicità . (BU IV 4.19)

E in altri casi viene insegnato che Brahman è al di là della mente e della parola per rivelare che Ātman è conosciuto esclusivamente attraverso l’intuizione e non per mezzo di quelle due facoltà individuali. È sufficiente portare il seguente esempio:

Le parole e la mente ritornano indietro da Quello perché non riescono a raggiungerLo; chi ha avuto l’intuizione della beatitudine del Brahman, non ha paura di nulla. (TU II.9)

Seguendo questa impostazione, i sādhaka che discriminano (vivekin) possono elaborare da soli altri casi di sovrapposizione deliberata.
Nemmeno vi è una regola per cui ogni sovrapposizione debba rimuovere solo una particolare costruzione del pensiero. Per esempio: la sovrapposizione della possibile conoscenza di Ātman non solo impedisce la supposizione che qualche altra cosa meriti di essere conosciuta, ma indica anche che con la conoscenza di Brahman si diventa onniscienti. Indica, inoltre, che l’ignoranza di Ātman è la sola responsabile dell’apparizione di qualsiasi dualità, e che, dopo che sia sorta la conoscenza del Sé, è cancellata la distinzione tra conoscitore, mezzo di conoscenza e oggetto di conoscenza, e così via. Si capirà quindi che la sovrapposizione per cui solo il Brahman può essere conoscibile implica: 1) la smentita di tutte le costruzioni dell’immaginazione basate sulla supposizione dell’esistenza effettiva di qualcosa di diverso da Ātman; 2) l’idea che l’assunzione della dualità sia l’unica costruzione dell’immaginazione a essere rimossa da tale conoscenza; 3) l’ipotesi che l’ignoranza possa ripresentarsi in un qualche futuro anche dopo la conoscenza di Brahman; 4) la supposizione che l’esistenza reale della dualità sia responsabile della sua apparizione; 5) l’infondato pensiero che si debba continuare a conoscere anche dopo che la conoscenza di Ātman è sorta, e via dicendo.

*      *

Come primo esempio affronteremo ora il metodo adhyāropāpavāda applicato alla distinzione tra conoscenza e ignoranza. I seguenti testi dichiarano che soltanto con la conoscenza del Brahman si può raggiungere l’obiettivo più alto della vita umana: lo stato di Brahman.

Il conoscitore di Brahman raggiunge l’Altissimo. (TU II.1); 

Chiunque venga a conoscere quel Supremo Brahman, diventa proprio quel Brahman. (MuU III.2.9); 

In verità questo è l’onnipervadente Ātman senza nascita, decadenza e morte, Brahman immortale, privo di paura. Brahman come è noto è senza paura. Chiunque conosce così diventa davvero quel Brahman senza paura. (BU IV.4.25)

Quindi si arguisce che la Liberazione (mokṣa mukti) è ostacolata solo dall’ignoranza (avidyā). Pertanto, si deve per prima cosa considerare il metodo per distinguere vidyā avidyā, vale a dire la giusta conoscenza e quella errata. A questo proposito è opportuno rifarsi ai seguenti estratti dai commentari di Śaṃkara:

Se un pezzo di madreperla sembra essere argento, questa errata comprensione è dovuta solo all’ostacolo rappresentato da una conoscenza sbagliata; allo stesso modo la comprensione è dovuta solo alla vera conoscenza, perché la conoscenza ha come unico scopo quello di rimuovere l’ostacolo della conoscenza errata. Allo stesso modo, nel caso presente, la non conoscenza di Ātman è dovuta solo all’ostacolo di avidyā. Quindi, poiché questo raggiungimento si ottiene solo con la rimozione [dell’ostacolo], non può esserci alcun altro modo per ottenerlo. (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya -BUŚBh-, I.4.7); 

Perché lo stato di Libertà è solo il Brahman. (Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya -BSŚBh-, III.4.52)

Qui ci viene detto che l’identità con Brahman, che è sempre esistente, sembra non sia raggiunta a causa dell’avidyā, e appare raggiungibile per mezzo della vidyā. È evidente che il soggetto e l’oggetto, che sono di natura del tutto opposta poiché corrispondono rispettivamente al concetto dell’“io” e al concetto del “tu”, non possono mai trasformarsi reciprocamente l’uno nell’altro. Quindi è giusto negare qualsiasi sovrapposizione dell’oggetto che corrisponde al “tu” e alle sue proprietà sul soggetto che corrisponde all’aham e ai suoi mamaka, poiché il soggetto è della natura della coscienza. Né viceversa può esserci la sovrapposizione del soggetto e delle sue proprietà sull’oggetto. Tuttavia per l’umanità appare naturale mescolare il reale e l’irreale a causa di una conoscenza errata dovuta alla incapacità di discriminare tra i due tipi di proprietà e di proprietari di tali proprietà, assolutamente distinti tra loro. La gente ordinaria sovrappone senza distinguere soggetto e oggetto e le loro rispettive proprietà, pensando: “Io sono così e così”, e: “Questo è mio”. I saggi considerano avidyā questa sovrapposizione così definita e chiamano vidyā l’accertamento della natura essenziale del soggetto-oggetto a seguito della discriminazione. In questo modo viene rivelata la natura dell’avidyā che, coprendo, nasconde la nostra vera natura di Brahman. La reciproca sovrapposizione del Sé e del non sé e l’errato scambio delle loro proprietà, dovute alla non discriminazione, sono avidyā. In questo modo si dichiara anche che l’accertamento della vera natura della Realtà mediante discriminazione è vidyā. Quindi, per mezzo della deliberata sovrapposizione di vidyā avidyā, la realtà della limitazione e l’accadimento della Liberazione sono state negate. Citiamo qui alcuni estratti dai commentari di Śaṃkara che indicano che la conoscenza, come pure l’ignoranza, non sono la natura intrinseca di Ātman, ma solo una deliberata sovrapposizione.

A causa dell’avidyā, si presume che Ātman sia il conoscitore (vidvān) degli oggetti come il suono ecc., che sono espressi dall’intelletto ecc., sotto forma di modificazioni mentali della natura della conoscenza non discriminante; lo stesso Ātman, che in realtà è immodificabile, per colpa delle modificazioni della mente è ugualmente considerato vidvān, il che è altrettanto falso quanto la conoscenza che discrimina il Sé e il non-sé. (Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya -BhGŚBh-, II.21)

Viveka e aviveka sono direttamente intuiti nell’antaḥkāraṇa. È convinzione comune che il colore che viene percepito non è proprietà del percipiente [ma dell’oggetto percepito]. E avidyā è oggettivato dalla propria intuizione come quando si pensa “Io sono ignorante” e “La mia conoscenza non è distinta”. Allo stesso modo si intuisce la discriminazione dovuta a vidyā. I saggi insegnano la loro conoscenza agli altri, e questi la apprendono. Vidyā e avidyā, quindi, devono essere classificati solo con nome e forma; e il nome e la forma non sono certo propri  dell’Ātman. (TU Śaṃkara Bhāṣya –TUŚBh-, II.8)

Obiezione: Ma ci sarà pure qualche differenza nel Sé dovuto al suo essere o non essere la causa dell’ignoranza, come nel caso di un uomo affetto o non affetto dalla malattia degli occhi chiamata cataratta!

Risposta: No, perché la śruti nega che l’Ātman stesso sia la causa dell’ignoranza, come nel passaggio (BU IV.3.7): “per così dire pensa e per così dire si muove.“ (BUŚBh IV.4.6)

Con ciò si afferma che vidyā avidyā appartengono entrambe al non-sé per il fatto che possono essere oggettivate, e che Ātman sembri possederle come proprie caratteristiche è solo falsa apparenza. Si comprenderà quindi che vidyāvidyā viveka è impiegato solo come sovrapposizione di una ipotetica capacità conoscitiva attribuita all’Ātman in base alle opinioni di altre dottrine, ma che in realtà il Sé non è affatto un conoscitore. Questo è in consonanza con la dichiarazione upaniṣadica già menzionata:

Colui che esiste dal punto di vista dell’opinione immaginata (kalpita saṃvṛtinon esiste dal punto di vista della Realtà. È solo un’ipotesi teorica (paratantrābhi saṃvṛti) di altre scuole, ma non è un dato di fatto. (MUGK IV.73)

Un aspetto particolare del vidyāvidyā vicāra è rappresentato dallo śāstra prāmāṇya viveka, la discriminazione basata sull’autorità delle scritture. Quando si sostiene che Ātman è conosciuto solo attraverso le Upaniṣad, sulla base di testi come:

Ti chiedo del Puruṣa che si conosce nelle Upaniṣad (BU III.9.26); Quella meta di cui tutti i Veda cantano. (Kaṭha Upaniṣad -KU-, I.2.15),

è solo allo scopo di affermare che non è conoscibile dalla percezione e da altri mezzi empirici di conoscenza, e non per trasmettere l’idea che egli sia effettivamente conosciuto attraverso i testi upaniṣadici (śābda pramāṇa). Śaṃkara così si esprime al proposito:

L’intuizione di Brahman viene infatti raggiunta attraverso l’accertamento del senso dei testi vedici e non con altri mezzi di conoscenza empirici come la deduzione. (BSIBB I.1.2); Per questo il Principio non è oggetto di percezione, perché non ha colore e altre proprietà. Né è oggetto di deduzione e di altri mezzi (pramāṇa) perché non ha alcun segno distintivo [necessario per il funzionamento di quei mezzi] ecc. Questo Principio può essere conosciuto attraverso l’Āgama [il Vedasolo come Dharma. (BSŚBh II.1.6)

Il venerato Bādarāyaṇa ha scritto l’aforisma “Perché ha lo Śāstra come suo strumento [di conoscenza]” allo scopo di insegnare che il Brahman è conosciuto solo attraverso i Veda. Śaṃkara lo ha spiegato così:

Ciò significa che Brahman, causa della manifestazione dell’Universo, è conoscibile attraverso lo Śāstra pramāṇa. (BSŚBh I.1.3)

Ma per questa ragione non bisogna illudersi credendo che la distinzione tra i mezzi di conoscenza e l’oggetto di conoscenza (pramāṇa prameya) sia veramente reale, com’è creduto comunemente; e nemmeno bisogna illudersi che lo Śāstra, che è un mezzo di conoscenza allo stesso modo della percezione ecc., sia perfino in grado di rendere capaci le persone di conoscere Brahman, allorché quest’ultimo non può essere conosciuto per mezzo degli altri pramāṇa. Perché la śruti dice:

Ciò che non è esprimibile dalla parola, ma dal quale la parola stessa è espressa, quello solo è Brahman. (Kena Upaniṣad -KeU-, 1.5)

C’è un’ulteriore ragione per questa dichiarazione, ed è che tutti i pramāṇa e gli Śāstra funzionano in quanto hanno per loro base avidyā. Śaṃkara così afferma:

Per quanto riguarda gli Śāstra, essi sono il pramāṇa ultimo (antya) che trae la sua validità solo dal fatto che indica e rimuove ciò che non è pertinente ad Ātman; esso però non può far conoscere direttamente ciò che non è conoscibile per mezzo degli altri pramāṇa. (BhGŚBh II.18)

L’antya pramāṇa rimuove la stessa attività conoscitiva e così facendo esaurisce la sua stessa utilità, proprio come il pramāṇa del sogno è invalidato al risveglio.(BhGŚBh II.69)

L’idea è che anche la śruti è considerata un mezzo di conoscenza solo in un senso secondario dal punto di vista dell’avidyā, dal momento che tutti i discorsi sui pramāṇa dipendono dal presupposto che ci sia un conoscitore, il quale è invero soltanto un prodotto dell’avidyā.

Tutti gli usi dei mezzi di conoscenza e degli oggetti di conoscenza, siano essi profani o vedici, procedono da quel presupposto di reciproca sovrapposizione del Sé e del non-sé chiamato avidyā; così anche gli Śāstra pretendono di impartire ingiunzioni o di proibire certe azioni allo scopo d’insegnare la Liberazione. (BSŚBh, Upodghāta)

Essendo la parola “tutti” un termine generale, anche l’argomento che riguarda colui che desidera la Liberazione deve essere inteso come il risultato di avidyā. Dato che ci sono testi che menzionano persone che insegnano la Liberazione (mokṣa parāṇi), queste persone, insieme agli Śāstra che trattano dell’Ātman, devono essere considerate nell’ambito dell’uso dei pramāṇa basato sull’avidyā. Quindi è evidente che per i Vedāntin l’uso congiunto di strumenti e di oggetti di conoscenza, Śāstra compresi, è solo uno strumento che fa pienamente parte del metodo adhyāropāpavāda, elaborato allo scopo di insegnare.
Con ciò è anche dimostrato che:

Senza un preliminare concetto di avidyā non può esserci alcun discorso sulla conoscenza vedāntica né alcun rapporto tra guru e discepolo che aspiri alla conoscenza. (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, a cura di G.G. Filippi, Quaderni di Indoasiatica, Aprilia, NovaLogos, 2015, p. 112)