December 25, 2017

16. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (III)

16. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (III)

37. Interrompiamo qui la discussione sulle diverse dottrine circa l’anima in trasmigrazione, e torniamo all’argomento principale. Il riflesso della faccia nello specchio non è attributo né della faccia né dello specchio, perché se fosse attribuito alla faccia o allo specchio, continuerebbe a essere presente nell’uno o nell’altro anche quando i due fossero separati.

Davanti alle assurdità degli oppositori, Śaṃkarācārya decide di tagliar corto e di proseguire nel suo vicāra. Tuttavia, come ci si accorgerà facilmente, egli non rinuncerà del tutto a demolire la posizione dei suoi avversari, e più avanti ritornerà su quegli argomenti offrendo la corretta soluzione vedāntica ai quesiti da loro sollevati.

Tornando alle considerazioni che riguardano l’abhāsavāda, egli afferma che il riflesso della faccia nello specchio non è un attributo né della faccia né dello specchio. Se fosse un attributo della faccia, il riflesso dovrebbe esservi presente anche in assenza dello specchio. Se fosse un attributo dello specchio, il riflesso dovrebbe esservi presente anche in assenza della faccia.

38. Se si pensa che il riflesso sia una proprietà della faccia per il fatto che è chiamato “riflesso della faccia”, si è in errore. Perché il riflesso si adatta alle caratteristiche dello specchio; d’altra parte, se si sposta lo specchio il riflesso non compare anche se la faccia rimane al suo posto.

Poiché il riflesso non è un attributo della faccia, non si può nemmeno ritenerlo di sua pertinenza, in quanto il riflesso del volto si modifica adattandosi alle caratteristiche dello specchio, come, per esempio, il fatto che la parte a sinistra del riflesso, nella faccia stia a destra. Ma anche ondulazioni, impurità e bolle d’aria nella superficie dello specchio alterano l’immagine riflessa permettendo, a chi osserva con attenzione, a distinguerla dal volto. Tuttavia il riflesso non può nemmeno appartenere allo specchio, perché se si sposta lo specchio in una posizione diversa da quella di fronte alla faccia, il riflesso non appare.

39. Anche qualora si dicesse che il riflesso è pertinente sia alla faccia sia allo specchio insieme, noi diremmo di no, perché anche se sono presenti entrambi, ma non esattamente affrontati, il riflesso non si produce.
Oppositore: Però si può dire che Rahu [il demone divoratore che produce le eclissi], sebbene sia invisibile, può essere visto quando si sovrappone al sole e alla luna. Analogamente si può dire che il riflesso della faccia, reale sebbene sia invisibile, può essere visto nello specchio in certe occasioni.

Se appartenesse sia alla faccia sia allo specchio, il riflesso dovrebbe apparire indipendentemente in entrambi e in qualsiasi posizione essi assumessero nello spazio. Invece non è così perché il riflesso appare soltanto quando faccia e specchio sono entrambi presenti e correttamente affrontati.
L’oppositore bedhābedhavādin, a questo punto, avanza un’obiezione portando l’esempio di Rahu, il demone delle eclissi. Costui, sebbene solitamente invisibile, può apparire visibilmente quando assume la posizione celeste che gli permette di divorare il sole e la luna. Così anche il riflesso della faccia, solitamente invisibile, nelle occasioni in cui il viso e lo specchio si trovino nella giusta posizione affrontata, potrà apparire visibile.

40. Risposta: Che Rahu sia reale lo si sa dalle scritture prima ancora di poterlo vedere sul sole e sulla luna. Ma secondo coloro che sostengono che è l’ombra della terra, non lo si considera come una cosa reale. Quanto all’irrealtà del riflesso, è già stata provata prima negli śloka precedenti.

Quanto afferma il sostenitore del bedhābedha non è logico: il fatto che Rahu sia visibile in occasione delle eclissi non è una prova che esista invisibilmente in tutte le altre occasioni. Che Rahu esista invisibilmente è una informazione proveniente dai testi mitologici, senza la quale si potrebbe tranquillamente negarne l’esistenza al di fuori del tempo dell’eclissi (pīḍā kāla). Sta di fatto che gli astronomi che sostengono che si tratta dell’ombra della terra proiettata sulla luna, negano l’esistenza reale di Rahu. Allo stesso modo è stata negata la realtà del riflesso negli śloka 25-31 e 36-37.

41. È vero che c’è la proibizione di attraversare l’ombra del maestro e di altri superiori, ma ciò non prova la realtà dell’ombra, poiché un ammonimento che indica un comportamento da seguire non può contenere contemporaneamente un altro significato probatorio sulla realtà o irrealtà dell’oggetto citato.

42- La frescura di cui si gode quando si siede all’ombra non è effetto dell’ombra in quanto tale. La sensazione di fresco è dovuta al fatto che si è al riparo da fonti di calore. Se ci si siede all’ombra d’una pietra rovente, non si gode di alcuna frescura. Il fresco è una caratteristica dell’acqua, non dell’ombra.

La Yājñavalkya Smṛti (I. 152) raccomanda di non calpestare l’ombra del guru, dei Re e di altre persone autorevoli in segno di rispetto. Ma una norma di comportamento non può essere portata come una valida prova di conoscenza (pramāṇa) per stabilire la reale esistenza di checchessia. Allo stesso modo non è un fatto reale che l’ombra produca frescura. Infatti è l’oggetto che si interpone tra noi e una fonte di calore che fa da scudo all’irraggiamento del caldo. Non è l’ombra che produce la frescura, perché quest’ultima è una caratteristica dell’elemento acqua, come il calore lo è dell’elemento fuoco. E così Śaṃkara risponde ad alcune obiezioni che apparentemente aveva tralasciato nello śloka 35.

43. Il Sé, il suo riflesso e il piano di riflessione, cioè la buddhi, sono paragonabili alla faccia, al suo riflesso e allo specchio. Che il riflesso sia illusorio è dimostrato sia dallo śāstra sia dal ragionamento.

Dopo essersi cautelato di distinguere il simbolo, che è un esempio e, pertanto, un’apparenza, dalla realtà che intende simboleggiare, Śaṃkara Bhagavatpāda riprende la discussione riguardante la dottrina del riflesso (abhāsavāda), sottolineando che il Sé è la realtà assoluta, il piano di riflessione, la buddhi, una realtà relativa, mentre il riflesso non ha realtà, è pura illusione.

44. Dubbio del vedāntin: Ma se il Testimone è immutabile, il riflesso è irreale e l’ahaṃkāra  è un oggetto privo di coscienza, chi è allora lo sperimentatore dell’esistenza trasmigratoria?

Śaṃkara stesso si pone retoricamente questo dubbio per poter procedere con la spiegazione della dottrina. Infatti, posto che l’Ātman è l’immutabile testimone (Sākṣin) ed eterno osservatore (dṛś) di tutto, è evidente che nella sua assolutezza non può essere considerato lo sperimentatore e fruitore (bhoktā bhoktṛ) delle molteplici esistenze limitate che si succedono nel saṃsāra. Nemmeno il riflesso, d’altra parte, essendo illusorio e irreale, può essere tale fruitore. E neppure l’ahaṃkāra (la buddhi che produce l’aham) può esserlo, perché è privo di coscienza, e ciò che è privo di coscienza non può essere fruitore di nulla. A questo punto si pone l’interrogativo: chi mai può dunque essere lo sperimentatore dell’esistenza trasmigratoria?

45. Risposta: Considera la condizione saṃsārica come una mera ignoranza dovuta alla mancanza di discriminazione tra il Sé e il non-Sé. Questa comunque sembra essere come fosse esistente, la cui esistenza dipende dalla reale Esistenza del Sé immutabile. Per questa ragione l’esistenza trasmigratoria appare falsamente attribuita al Sé.

La condizione saṃsārica è il risultato di non aver discriminato tra ciò che è il Sé e ciò che non è il Sé. Colui che è in preda a questa ignoranza, sovrappone reciprocamente Ātman anātman, confondendo caoticamente l’“io” individuale con il Sé. Similmente sovrappone la transitoria esistenza mondana all’eterna immutabile Esistenza dell’Ātman. Di converso, per sovrapposizione si dà una falsa realtà eterna all’esistenza empirica prendendone in prestito l’eternità dalla Realtà dell’Essere. Questa è la ragione per la quale chi si colloca all’interno di questa illusione considera che il mondo relativo e transitorio è senza inizio e senza fine. Così si attribuisce anche all’“io” limitato ed effimero l’eternità del Sé. Da questo groviglio di sovrapposizioni (adhyāsa) causato dall’ignoranza, ossia dalla mancanza di discriminazione (aviveka), sorge l’illusione fantasmagorica della manifestazione composta da una illimitata molteplicità di gradi d’esistenza in cui l’“io”, falsamente identificato all’eterno Sé, in continuazione trasmigra dall’uno all’altro.

46. Quando la corda erroneamente è presa per un serpente, quest’ultimo ha un’esistenza apparente prestatagli dalla corda. Questa illusione dura almeno finché non si discrimina tra serpente e corda. Analogamente il saṃsāra, sebbene illusorio, è dotato di una apparente esistenza che dipende da quella del Sé immutabile.

Quando qualcuno entra in una stanza semibuia, sul pavimento della quale giace una corda, costui può prendere la corda per un serpente. Il serpente è un’illusione; tuttavia per colui che è sottoposto a quell’illusione, il serpente sembra reale, mentre la corda non gli appare per nulla. Il serpente ha un’esistenza talmente reale, per colui che è preso dall’illusione, che egli prova tutti gli effetti che gli procurerebbe l’incontro con un serpente vero: si spaventa, gli si rizzano i peli del corpo, s’imperla di sudore freddo e prova l’impulso di fuggire. Se costui fuggisse davvero, senza voler verificare con una luce più forte di che si trattava, egli andrebbe in giro a raccontare del suo scampato pericolo, e non verrebbe mai a sapere che tutto quello spavento era stato causato dall’equivoco per cui aveva scambiato una corda per un serpente. Ma se per caso la medesima persona, colta dal dubbio sulla veridicità della sua prima impressione, rientrasse nella stanza semibuia portando con sé un lumino, allora si renderebbe conto del suo errore (bhrāma) e vedrebbe soltanto la corda. L’illusione del serpente è dunque rimossa dalla discriminazione tra reale e non reale: alla fine appare evidente che in verità ciò che si vedeva nel buio era una corda e che il serpente non era mai esistito. Tuttavia fino a quel momento quella persona aveva creduto all’esistenza del serpente e l’esistenza del serpente è durata, nella sua immaginazione, fino a quando la vera conoscenza non ne ha smentito l’esistenza reale. Perciò l’esistenza del serpente, pur apparente, è durata per un certo periodo. Questa esistenza apparente da dove proveniva? Proveniva dall’esistenza reale della corda. Così è anche per quello che riguarda l’esistenza del saṃsāra. Finché si è coinvolti nell’illusorietà della sua esistenza, la sua esistenza sembra reale, perché la sua esistenza è presa in prestito dalla vera Esistenza del Brahman. Ma quando la sovrapposizione scompare grazie alla luce della discriminazione, quell’esistenza fasulla scompare assieme all’ignoranza che l’aveva prodotta.

47. Alcuni credono che il riflesso del Sé sia lo stesso Sé e che anche il piano di riflessione sia il Sé. In questo modo reputano che il Sé, pur essendo eterno, subisca le modificazioni della mente come “Sono felice” o “Sono infelice” e così faccia esperienza della trasmigrazione.

48. Costoro, privi di conoscenza dello śāstra, sono ingannati dalla mancanza di corretta conoscenza riguardo il Sé e il suo riflesso, e così arrivano a considerare l’ahaṃ come fosse il Sé.​

49. Per loro l’esperienza trasmigratoria che consiste nell’agire e nello sperimentarne gli effetti, è una realtà. Privi di discriminazione, non sanno distinguere l’esistenza del Sé dal suo riflesso e dal piano di riflessione e, in questo modo, continuano a trasmigrare.

Il riflesso del Sé non è altro dal Sé, in quanto non c’è nulla al di fuori del Sé.

“Il jīva [l’ego] è solamente un’apparenza del sole reale, come il riflesso del sole nell’acqua; tolta l’acqua, il riflesso del sole torna al sole originale e rimane identico a quello.”

Tuttavia è un errore considerare il riflesso del Sé come identico al Sé; allo stesso modo anche la buddhi è compresa nel Sé totale, ma non può essere considerata identica al Sé. Un tale errore, che condurrebbe a una concezione panteistica, è effetto dell’incapacità di discriminare. Infatti Kṛṣṇa, rivolgendosi ad Arjuna, afferma:

“Io pervado tutto questo mondo nella mia forma non manifestata: tutte le cose sono in me, ma io non sono in ciascuna di esse.”

Attribuendo al Sé una identificazione con gli oggetti contingenti, ci si fa dell’Ātman eterno un’idea errata: è come se esso fosse coinvolto nel divenire e soggetto a mutamento. Alcuni che la pensano in questo modo sono arrivati a sostenere che il Sé subisce i risultati delle modificazioni (vṛtti) mentali, provando piaceri o sofferenze causate da esperienze del mondo esterno, sperimentando anche gli effetti delle modificazioni intellettuali, provando il senso di utilità o di nocività, vale a dire di attrazione o repulsione, provocato da oggetti o da avvenimenti esterni. Questo errore di prospettiva conduce a sostenere che l’Ātman sia sottomesso a continua trasmigrazione. Come se l’Essere potesse essere in divenire! Chi sostiene questa posizione non conosce le Upaniṣad, non ha una corretta comprensione di ciò che sono il Sé e il suo riflesso, e arriva perfino a confondere il Sé cosciente con l’ahaṃkāra [la buddhi] non cosciente, errore ancor peggiore di quello di non saper distinguere tra l’Ātman e il suo riflesso. In questo modo chi dà realtà all’esistenza trasmigratoria, di conseguenza ne subisce gli effetti, continuando a trasmigrare; esattamente come colui che prende falsamente la corda per un serpente, sperimenta paura, con tutti gli effetti corporei che la paura stessa gli provoca.

50. Se, al contrario, si accetta che l’intelletto è illuminato dal riflesso della Coscienza, che è la reale natura del Sé, allora si arriva a capire in che senso la śruti si riferisca al Sé per mezzo di parole che significano “Conoscenza” (jñāna-śabda).

Lo specchio privo di un riflesso, appare come uno schermo vuoto, una lavagna nera. Così anche la buddhi è inerte e non cosciente per sua natura. Ma quando il riflesso del volto appare sulla superficie dello specchio, lo specchio sembra illuminarsi e animarsi. Così l’intelletto, illuminato dal Sé cosciente auto luminoso, appare animato e acquista una parvenza di coscienza grazie al riflesso che in esso si rispecchia. Il Sé cosciente, che è pura conoscenza senza oggetto, riflettendosi nell’intelletto, rende “parzialmente” cosciente la buddhi e da questa coscienza proviene la capacità di conoscere dello stesso intelletto. Tuttavia questa coscienza è riflessa, perciò non è la pura Coscienza dell’Assoluto. La pura Coscienza è priva di oggetto. E a livello metafisico, pāramārthika, Coscienza e Conoscenza sono una stessa e unica cosa. Invece l’apparenza di coscienza della buddhi, che dipende dal riflesso, consiste nella consapevolezza dell’“io” e del “mio”, ed è per questa ragione che la buddhi è denominata “colei che produce l’aham” (ahaṃkara). Cioè questa coscienza riflessa ha un oggetto che è l’asmitā. Analogamente la conoscenza intellettuale è una azione conoscitiva analitica nei confronti di oggetti altri da sé. Quando si ha ben chiara questa discriminazione tra Conoscienza-Coscienza assoluta e conoscenza-coscienza applicata a oggetti si capirà in che senso la śruti rivolge all’Ātman parole il cui significato è Conoscenza nel senso reale e non apparente.

51. Oppositore: È noto che il significato d’un verbo al modo infinito esprime un’azione in quanto tale e il significato dello stesso verbo coniugato a una persona [per esempio alla terza singolare], sono tra loro differenti. Per esempio “andare” [all’infinito] è un’azione non attribuita a nessuno in particolare, mentre “egli agisce” o “egli va” significa che quella persona “è un agente” o è colui che “compie l’azione di andare”; ovvero che “egli è uno che sta agendo” o che “egli sta andando”.

52. I grammatici e la gente comune non usano mai le forme verbali in modo da distinguere l’azione in quanto tale [espressa dal verbo all’infinito] dall’azione compiuta da un agente [cioè il verbo coniugato in un certo modo, tempo, persona]. Ora mi si spieghi la ragione per la quale, secondo il Vedānta, l’azione intesa nella forma verbale “egli conosce” dovrebbe comportare una discriminazione tra l’azione in quanto tale e l’azione compiuta da quell’agente.

L’obiezione dell’oppositore è semplice: un verbo al modo infinito esprime un’azione e le diverse persone con cui lo si coniuga rappresentano altrettanti soggetti che agiscono di conseguenza. Così quando si considera il verbo andare all’infinito, esso esprime l’azione di muoversi, mentre “egli va” significa che quella data persona (rappresentata qui dal pronome “egli”), è il soggetto dell’azione di andare; cioè che quella persona è un andante, che sta andando. Per i grammatici e per il senso comune della gente, l’azione in quanto tale e la stessa azione attribuita a “egli” non cambiano di natura. Allora perché, secondo il Vedānta, il verbo “conoscere”, quando è usato per il Brahman-Ātman nella formula “Esso conosce”, dovrebbe avere un significato diverso dal verbo che rappresenta l’azione di conoscere? Vale a dire, perché mai “Esso conosce” dovrebbe significare “Esso non compie l’azione di conoscere”? Per l’oppositore “Esso conosce” significa, invece, “Esso compie l’azione di conoscere, esattamente come “egli va” significa esattamente “egli compie l’azione di andare”.

53. Risposta del vedāntin: Il soggetto del verbo, [come anche] il suffisso verbale, in questo caso indica il riflesso del Sé nell’intelletto, mentre il verbo in quanto tale si riferisce all’attività dell’intelletto. Non riuscendo a distinguere il Sé non agente dal suo riflesso nell’intelletto agente, essi dicono “Egli, il Sé, conosce”. Ma questo pensiero è falso perché si basa sulla sovrapposizione.

Nella forma verbale “egli conosce” il soggetto “egli” è il riflesso del Sé nell’intelletto, cioè l’ego. Invece il verbo “conosce”, inteso nel senso di una attiva investigazione svolta allo scopo di conoscere, si riferisce all’attività dell’intelletto. Ma, poiché il Sé è la Conoscenza stessa, quando con “egli conosce” s’intende che è l’Ātman a conoscere, allora in questo caso non può significare “egli agisce al fine di conoscere”. Infatti il Sé non agisce perché è al di fuori del mondo dell’azione, del mutamento, del divenire. Perciò “egli conosce”, in questo caso, significa che la natura dell’Ātman è quella di conoscere. Coloro che non discriminano tra il Sé non agente e il suo riflesso nell’intelletto agente, pensano che il riflesso sia lo stesso Sé. Ora, poiché il riflesso subisce delle modificazioni da parte della buddhi, esattamente come il riflesso della faccia assume le deformazioni dello specchio, il riflesso, ossia l’ego, a costoro appare come fosse un agente. Ma questo pensiero, formulato da una mente non discriminante, è falso, perché si basa sulla sovrapposizione dell’ego sul Sé: in questo modo l’apparenza di attività del riflesso è attribuita erroneamente al Sé non agente, esattamente come la pericolosità del serpente è attribuita a quella che non è altro che una innocua corda.

54. L’intelletto, in quanto tale, non può conoscere dato che è privo di coscienza. Di converso, il Sé non agisce. Perciò l’espressione “egli conosce” (jñapti) non può riferirsi correttamente a nessuno dei due.

L’intelletto, in quanto tale, ossia come un semplice oggetto, non può conoscere perché è privo di coscienza. Si deve ricordare che l’intelletto sembra essere parzialmente cosciente quando è illuminato dal riflesso del Sé. Solo in questo senso possiamo dire che la buddhi è apparentemente in grado di conoscere: vale a dire, grazie a questa sovrapposizione. Ma la buddhi per sua natura è incosciente (acit), come il Sé è non agente. Perciò “egli conosce”, nel senso di “egli sta investigando al fine di conoscere” non può essere attribuito con esattezza a nessuno dei due, né al Sé né alla buddhi.​

55. La parola jñapti, che esprime la conoscenza come una azione intesa a conoscere, non può essere applicata al Sé. Perché il Sé non è sottoposto ad alcun cambiamento, poiché sappiamo dalle Upaniṣad che egli è immutabile.

La parola jñapti significa sforzo per apprendere, perciò non può essere applicata all’Ātman, in quanto lo sforzo per apprendere indica una azione o un mutamento nella natura di chi s’impegna in jñapti. Perciò, in luogo di jñapti, nel caso dell’Ātman è più appropriato l’uso di jñāna (conoscenza) e caitanya (coscienza). Oltre tutto, se fosse come crede l’oppositore, si dovrebbe supporre che l’Ātman dovrebbe partire da uno stato d’ignoranza per raggiungere la conoscenza, cosa che sarebbe contraria sia alla sia alla ragione, perché si sa che il Sé è pura Coscienza-conoscenza ed è immutabile. Infatti la Kaṭha Upaniṣad afferma a questo proposito:

“Il Sé cosciente non nasce né muore, non è originato da nulla e nulla ha origine da lui. È non-nato (aja), immutabile (nitya), esente da decadenza, antico…”

E ancora:

“La pace eterna non spetta ad altri se non a coloro che discriminano e realizzano nei loro cuori l’Essere immutabile tra gli esseri mutevoli, che è Coscienza pura tra gli oggetti che appaiono coscienti, che elargisce a molti ciò che massimamente desiderano [il mokṣa].

Per questa ragione la śruti dice dell’Assoluto: “satyam jñānam anantam Brahma”, Esso è Realtà, Conoscenza e Infinito e non attribuisce al Brahman nulla che lo coinvolga con alcuno sforzo, azione, movimento, o con l’idea di mutamento, di tempo, di causalità, ovvero con il divenire.

Riti funebri per Guru e upāsaka di Śrī Vidyā

Mahāmahopādhyāya Dr. R.Sathyanārāyaṇa
(Nome iniziatico: Śrī Satyānanda Nātha Mahārājajī)

Riti funebri per Guru upāsaka di Śrī Vidyā

(Śrīvidyā Guru Antyeṣṭi Vidhi)

Il mio guruŚrī Sathyanārāyaṇa, scrisse queste righe come capitolo nel suo opus magnum, “Śrīvidyā Ṣoḍaśikā”, una trilogia pubblicata nella collana Citkalā assieme alla scuola iniziatica (gurukula) da lui fondata, quando il suo guru Śrī Puṇḍarīkākṣānanda Nātha gli apparve in una visione spirituale sul luogo di un sacrificio (yajña kuṇḍa) per impartirgli un ordine specifico: Sathyanārāyaṇajī doveva compiere un rito funebre (antyeṣṭi) particolare al fine di consentire al guru di ottenere il divyadeha (corpo divino, lo stato supremo di esistenza). Per adempiere a questo comando, Sathyanārāyaṇajī dovette per prima cosa verificarne le modalità rituali e perciò si dedicò a consultare continuamente i testi di Śrīvidyā.
Il presente articolo è il risultato di quell’impegno. Ebbe la precauzione di non includere in forma esplicita la descrizione di dettagli rituali profondamente conservati all’interno, di segreti e di versi, per evitare che fossero esposti alla volgare curiosità. Comunque l’articolo originale in kannaḍa (lingua dello stato indiano del Karnāṭaka) include una estesa bibliografia e numerosa con cui si può venire a conoscenza di quegli argomenti. Questa lista può essere fornita a richiesta del lettore debitamente preparato.
Ho tradotto questo articolo con la massima diligenza per non deviare dal suo intento originale né dal suo contenuto. Ogni traduzione, per la sua stessa natura, è invero, in certa misura, una interpretazione letteraria dell’originale. Traduttore, traditore [in italiano nel testo]. Grammatica, stile linguistico personale, limitazioni del vocabolario, terminologia tecnica di quella disciplina con cui l’originale è stato redatto e altro ancora possono non accordarsi al vocabolario della lingua in cui si traduce. Così i termini specifici dell’articolo originale sono stati sia citati testualmente sia resi in traduzione.
Per rendere la lettura più significativa e veridica, la terminologia tecnica (paribhāṣā) è spiegata in italiano, citando poi tra parentesi i corrispondenti termini sanscriti. L’originale contiene molti di queste paribhāṣā peculiari del lessico tantrico. Tra questi paragrafi, molti sono espliciti per significato e contenuto, ma alcuni richiedono spiegazioni specifiche e informazioni particolari riguardanti la tradizione e i rituali che si basano sui principi tantrici.
È mia intenzione aggiungere a questo articolo un addendum separato per illustrarli brevemente in dettaglio. L’inclusione nel corso dell’articolo della mia spiegazione di quei termini e frasi avrebbe interrotto la continuità dell’attenzione prestata dai lettori, come ho potuto constatare nel corso dei numerosi colloqui che intrattenni con loro. Perciò invito i lettori più preparati a leggere con attenzione l’addendum che sarà pubblicato in un secondo tempo, al fine di coglierne il significato nella sua completezza ed, eventualmente, per farne uso.

R. S. Nandakumar

Il termine antyeṣṭi è utilizzato nel lessico vedico o tantrico per descrivere una serie di azioni compiute nei riti funebri alla morte di qualcuno. I riti di cui si tratta sono compiuti alla salma di tale persona. In Bhārata, nell’India tradizionale, tali azioni possono essere eseguite dagli hindū principalmente in due modi diversi: con l’inumazione o con la cremazione. In India altre correnti tradizionali prevedono l’offerta del cadavere in cibo a uccelli, animali e pesci, come si fa in alcune località, per esempio a Vāraṇāsi. Queste diverse modalità si basano sui principi dell’Induismo, che richiedono che ciò che proviene dai cinque elementi (pañcabhūtā) debba alla fine essere loro restituito. Anche in altre civiltà si offre il cadavere come cibo per altri esseri corporei: in questo modo le parti che erano state supporto delle energie vitali sono cedute in pasto ad altri viventi, rispondendo così allo scopo di conservare quei corpi in vita)

Tutte le Tradizioni del mondo hanno elaborato una particolare tipologia di pratica funebre descritta e codificata in qualche testo, che in Bhārata è definito con il termine saṃskṛta di scienza del morto (pretaśāstra). Gli hindū chiamano l’inumazione khanana e la cremazione dahana. Prima sia dell’uno sia dell’altro è compiuto una iṣṭi, una piccola oblazione (homa). [Nel caso della cremazione] il cadavere è posto sulla pira e, con il fuoco acceso per questo homa, s’accende la legna della pira. Ciò è accompagnato da vari mantra e azioni che spiegano come l’offerta del cadavere serva a liberare l’anima vivente (jīva) dalla sua dimora corporale per andare al mondo degli Dei (devaloka) o a quello degli antenati (pitṛloka). Questo è l’inizio dell’antyeṣṭi e tutta le serie di rituali che segue è ugualmente compresa in questo termine. La parola antyeṣṭi è composta antya, finale e da iṣṭi, oblazione, l’ultima offerta. Grandi saggi come Bodhāyana e altri ācārya che hanno fissato le dottrine prescritte (sūtra) hanno affermato che l’antyeṣṭi è stato stabilito in primis per i clan brāhmaṇici (brāhmaṇavarga), mentre per i clan delle tre altre caste (kṣatriyavaiśya śūdravarga) si segue la tradizione familiare (kulakrama), cioè le prescrizioni funebri (antyeṣṭi vidhi) fondamentali adottate per consuetudine secolare dal loro clan. Per i saṃnyāsin c’è una diversa tipologia descritta nei sūtra. Abbiamo a suo tempo analizzato tutte queste tipologie rituali in un libro pubblicato in kannaḍa. Anche il tantrismo di Śrīvidyā prescrive per i suoi iniziati l’antyeṣṭi vidhi e, sempre per costoro, è compiuto un particolare rito iniziatico detto pūrṇābhiṣekha o purificazione completa. Tra i testi di Śrīvidyā che abbiamo consultato, questa prescrizione (vidhi) è descritta sia nel Trikūṭārahasya sia nel Paraśurāma Kalpasūtra, con piccole differenze d’esposizione e d’istruzione. Sulla base di questi due testi, ci accingiamo a descrivere le prescrizioni per il funerale degli iniziati (dīkṣita) a Śrīvidyā e per quello degli iniziati che sono più avanzati sulla via e che sono stati purificati (Śrividyā abhiṣikta sādhaka). Nei testi tantrici śivaiti (Śaivāgama), i dīkṣita, i praticanti (sādhaka) e i perfetti (siddha) di Śrīvidyā sono ulteriormente classificati tra loro in uttama (superiori), madhyama (mediani) e adhama (inferiori). È molto interessante notare che questa classificazione è stabilita anche in base alla modalità con la quale la forza vitale (prāṇa) abbandona il corpo del meditante (upāsaka). Per la categoria di iniziati più elevata (uttama varga), cioè per coloro che hanno già raggiunto un altissimo livello nella visione dell’Ātman (ātmadarśana), questo antyeṣṭi non è necessario. Così, inversamente, nemmeno per quelli al più basso livello (adhama), che sono gravati numerose colpe (pāpa sañcaya), è prescritto tale antyeṣṭi. Il prāṇa degli uttama lascia il corpo attraverso il brahmarandhra, la sutura sagittale del cranio. Il prāṇa dei madhyama se ne va attraverso gli occhi, il naso ecc., mentre quello degli adhama se ne diparte dai genitali o dall’ano. I testi procedono affermando che l’anima individuale (jīva) di coloro il cui prāṇa esce dal naso o dai genitali e dall’ano se ne va all’inferno o alla dimora intermedia [tra vita e morte] chiamata piśācā. Quando il jīva esce dal corpo attraverso la bocca raggiunge il mondo dei demoni (daitya loka), dove daitya significa anche luogo di voluttà. Se invece esce dagli orecchi il jīvā va al pitṛloka, la santa dimora degli antenati. Se esce dal brahmarandhra, cioè attraverso l’uscita (randhra) superiore (brahmā) il jīvā ottiene mokṣa ossia lo stato propizio più elevato (Śivasthāna). Per stabilire da quale parte del corpo sia uscita l’anima, si considerano il tipo di mantra usato dal defunto e l’ora della morte, consultando tutto con una tabella tradizionale contenuta dagli śāstra. Quando muoiono lo Śrīguru, il maestro del kula, della famiglia, del clan, della scuola, o come si preferisce chiamarlo, di Śrīvidyā (Śrīvidyā kula) o un suo discepolo regolarmente iniziato (dīkṣita śiṣya) allora il loro antyeṣṭi deve essere preparato sulla base di come il prāṇa abbia abbandonato il corpo. Per prima cosa si deve verificare in che giorno sia avvenuto il trapasso consultando il Pañcāṇga, l’almanacco [astrologico] tradizionale. Ogni minimo dettaglio del funerale deve armonicamente essere improntato a questo fattore. Il cadavere del guru o del sādhaka va sistemato in posizione yogica (yogāsana) su una stuoia di erba darbha, detta anche kuśa. Il kartṛ, il responsabile rituale dell’antyeṣṭi, deve propiziare il Dio Bhairava e le Yoginī per mezzo delle prescritte devozioni (arcana vidhi). Di seguito si offrono fiori e ghirlande (puśpānjali) al Guru o al sādhaka, con la seguente invocazione (prārthanā): “O Deva superiore, Mahādeva, sommamente compassionevole, dispensatore di benefici (śaṃkara), eternamente beato (nityānanda), voi che vi siete elevato a uno stato d’esistenza distaccato dal mondo (nirādhāra nirākula), libero dalle passioni (nirañjana), cosicché a vostra volontà s’avvera tutto ciò che è benefico. Inoltre, o Śiva onnisciente (sarvajñya), Signore supremo (Parameśvara), amabilmente perdonatemi se ho fatto qualcosa di sbagliato in passato. Io sono vostro devoto e discepolo e voi, mio Guru per sempre, e quindi permettetemi di compiere il prossimo vidhi. Impiegherò solamente le mie vere virtù, i miei beni e questi strumenti mondani per celebrare il vostro funerale seguendo il Divyāgama (il testo tantrico più propizio, i testi dello Śāktāgama e le loro pratiche)”. Dicendo così il kartṛ si prosterna ripetutamente davanti al Guru o al sādhaka seduti nella posizione darbhāsana. Egli allora pone sul seggio (gurupīṭha), che il Guru o il sādhaka usavano per le loro meditazioni, le gurupādukā (ossia quei particolari sandali che usano i maestri, fatti di legno o di metallo su cui sono incisi simboli speciali e versetti di mantra) compiendo uno specifico rituale di pūjā. Qualora non fosse possibile compiere il rito in quel momento, ci si deve impegnare a compierlo nel giorno immediatamente successivo. Il kartṛ allora raccoglie tutti gli oggetti che il defunto usava nella vita mondana e le divide in quattro parti. Di queste, due parti vanno al figlio o, in sua mancanza, al parente più prossimo in linea di successione; una parte va dato come dono (dāna) a una pia persona del medesimo lignaggio (gotra), e l’ultima parte è utilizzata per coprire le spese dei rituali dell’antyeṣṭi. Questi rituali di solito iniziano a partire dal terzo, quinto o settimo giorno dalla data della morte, in base alle prescrizioni dell’almanacco astrologico. Anche i testi rituali dei Kalpasūtra forniscono interessanti informazioni su questo evento. Se il Guru o il sādhaka sono in punto di morte, ma ancora vivi, deve essere fatto un rito di Śricakra pūjā. Il kartṛ, poi, si reca dal morente e pronuncia il gurupādukā mantra, il caraṇatraya mantra, il vidyādvaya mantra, e altri mantra della via iniziatica (sampradāya) che il meditante (upāsaka) aveva praticato durante la sua vita come metodo della sua famiglia iniziatica (kula). Oltre a questo compirà altre pratiche comuni a tutti i discepoli della medesima via, pronunciando mantra con i riti usati dalla comunità nella medesima regione, e kulakramānugata mantra, ossia mantra segreti ripetuti mentalmente. Egli così invocherà in modo succinto  (japa vidhāna) tutti i kādi-hādi-sādi mārga mantra, cioè l’intero corpus di invocazioni usate nei tre livelli del metodo di Śrīvidyā. Mentre si compiono tutte queste azioni davanti al giaciglio-seggio funebre del Guru o del sādhaka, il citta, l’essere, permane nel centro essenziale interiore [il cuore]. Il kartṛ deve allora compiere un rituale davvero indispensabile: deve recitare il purāṇa mantra (nello Śivapurāṇa è detto che un tempo il grande re Bhūtirāja ricevette questo mantra per ottenere la Liberazione da Śiva stesso), il bramavidyā mantra (solo i versi della Sentenza, il [Mahāvākya), che devono essere recitati inserendo il monosillabo sacro Oṃ tra ogni vākya ripetuto. Egli, in questo modo, prepara gli elementi essenziali per il compimento dell’antyeṣṭi, usando i mantra prescritti nel Kalpasūtra. Il kartṛ infine pronuncia l’ultimo haṃsa mantra (Oṃ haṃsaḥ) all’orecchio del morto. Con questo, il jīva può ora uscire dal cadavere procedendo verso l’alto per raggiungere lo stato di Parabrahman, la Liberazione finale. Della Brahmavidyā, dispensatrice di piena e assoluta beatitudine, così si narra: Śiva stesso l’ha insegnata agli iniziati di Śrīvidyā per ottenere la Liberazione. Ha ingiunto loro questa recitazione poiché è certamente in grado di procurare lo stato immacolato (nirañjanatva) di mokṣa a tutti gli esseri viventi. Persino un ascolto casuale di questi mantra può distogliere il jīva dall’inganno (moha) della māyā (che crea il mondo e la conoscenza illusoria) e spingere il sādhaka alla vera conoscenza. La Brahmavidyā è ulteriormente suddivisa in naromāyavedamāyavedakalā, intercalando, all’inizio e alla fine di ogni verso del mantra sotto riportato, la mātṛkāyoni personale. Quest’ultima è la vocale-madre (mātṛkā) che il Guru dà in segreto al discepolo durante l’iniziazione:

  • Oṃ hrīm hasakḥphreṃ aṃ hasakṣamalavarayūṃ: questa è la niṣkalā brahmavidyā. Questo mantra va pronunciato prima e dopo di ciascuna delle righe che seguono. Paramapadātmamihāgataḥ sanātanaḥ jahi hi dehāntaram pādāñguṣṭhādi vibho nibandhanam jhihyugram hasakṣamalavarayūm aṃ hasakhphrem (Procedi, o potente iniziato (vibho sādhaka), il fine supremo, la pienezza dell’Essere, ora è solo a un gradino di distanza da te. Questo è proprio lo stato primordiale; smetti di sostare a un solo pollice dalla corona della testa e abbandona questo inutile corpo mortale per raggiungere lo stato di haṃsaḥ [cigno od oca asiatica, che rappresenta lo stato primordiale]. Gulphānte jānugatam jatrustham bandhanam tathā meḍhre jahihi paramagryam madhyam nibandhanāt smuttiśṭha sahayāgryāñca vibho sadāśiva sargeṣu purosi jīvākhyāḥ ravi moha vanhi sandhyadamañḍalā madhya tiśṭhaḥ śakti mahā setukāraṇam mahārtha kāmalobha viniviṣṭaḥ prabodha māyādhidevatādehe O Signore Sadāśiva [Śiva eternamente presente]! Ora ho fasciato il cadavere dalle caviglie (gulpha) alle ginocchia (jānu), all’inguine (meḍhra), legando le gambe incrociate, in modo che il corpo sieda eretto (samuttiṣṭha). O onnipotente (vibho) sei pregato di elevare quest’anima integrando la potenza (śakti) che risiede nella regione dell’ombelico, in modo che salga verso la testa (Sadāśiva sarga [l’entrata in Sadāśiva]), liberando così questa coscienza (prabodha) dal corpo illusorio (māyādeha) composto (viniveṣaḥ) dalla brama del desiderio (kāmalobha, ossia le cinque colpe che legano l’anima pura al corpo mortale). Questo mantra e il suo significato si connettono all’āyurveda, secondo cui al momento delle morte i tre umori (tridoṣa, aria, bile, flemma) si fondono, annullando così completamente il prāṇa. L’invocazione serve a elevare la Śakti verso Śiva che, a sua volta, permette al prāṇa di lasciare i resti mortali senza alcun ostacolo). Ājñānātvam manu ca pracodito kṛṣṇa deva deva dehaja tālu sāhvayāttam hoyaudumbara ghaṭita mahādvāram prāpya prayāhi deham hoham hoham vāgvāma deva pade (imbevuto in questo modo della conoscenza tradizionale, o Signore Kṛṣṇa, innalza questo spirito al rango di divinità e, attraverso il grande passaggio aperto in alto, attraverso questa costruzione [la pira] di legno dell’albero udumbara [Ficus religiosa], permetti a questo spirito di cogliere e raggiungere i più alti livelli, di raggiungere la suprema orma [pada] divina). Granthāñścara paramātman śāntamahītālu randhramāsādyā utkramadeha maheśvara niranjana śivapaprayāhdayamśu (Con la grazia dell’universalmente compassionevole Śiva, possa lo spirito andare in alto e abbandonare questi resti mortali per ottenere lo stato eterno di Paramātman) Si noti che questo e altri mantra qui riportati possono conferire poteri straordinari [siddhi] per l’inserimento di suoni e particolari parole nate dall’associazione di tali suoni. Akramya dharmamārgam prāṇāpānau samāhṛtya dharmau tyaktvā nārāyaṇa yāhi śāntā tam (Avvialo sul retto cammino, permetti ai cinque soffi vitali (pañcaprāṇa vāyu) di immergersi assieme, fa che l’aggregazione di corpo e spirito finisca e che egli possa raggiungere lo stato di  Nārāyaṇa in pace e con successo)He brahman he viṣṇo he rudra śiva śrīvāsudevastvamagniṣṭhoma sanātana mṛtpiṇḍam jahihi mahākāśa (O Brahman, o Viṣṇu, o Rudraśiva, la luce divina che si diffonde perché, o jīva che te ne stai andando, ora puoi raggiungere Śrī Vāsudeva [Kṛṣṇa]. Grazie a questo versetto divino che vale quanto il più potente agniṣṭhoma [sacrificio del fuoco] primordiale, potrai così abbandonare felicemente questo mṛtpiṇḍa (seme mortale, il cadavere) per raggiungere il mahākāśa, il vasto [cielo]. Añguṣṭhamātram amalam sādhāraṇam jahihi he mahāsūkṣma (O tu, che ti trovi nel penultimo stato d’esistenza a te destinato che è causa universale di questo mondo, possa questa invocazione spingerti oltre per abbandonare anche questo stato beato)Puruṣatvam prakṛtimayo baddhohañkāratantunā baddho nityodita paramātmastyaja sarāgamadhvānām (Ora lascia sia gli attributi maschili (puruṣa) sia femminili (prakṛti) che ti vincolano ad ahaṃkāra (all’“io sono”), restituendolo ai suoi stati d’esistenza inferiori e innàlzati, innàlzati all’onnipotente e onnipresente condizione di Paramātma che non può essere confuso con nulla e che comprende tutto)Tadidam guṇamutsṛja tvam ṣāṭakāśikam deham (Grazie alla purificazione operata con il saṃskāra [il rituale funebre dell’antyeṣṭi] il corpo che trattiene la colpa [pāpa] per sei volte inquinante, ora, ora, ora ti libererai di tutti questi guṇa [legami].) ṛddhimantra śarīratvamehi dehāntram (Grazie a questi versi purificatori che ascolti, abbandonerai tutte le tue condizioni corporee non appena lasciata questa spoglia mortale.) Tyaja deham bhūtamayam pragṛhyatām śāśvatam mahādeha (Ora comprenderai che questo corpo è solo l’aggregato dei cinque elementi (bhūtamayam-pañcabhūtamayam). Emergi da lui per raggiungere l’onnipresente e onnipotente corpo divino.) Iti (queste frasi che elevano ed emancipano sono così:)Brahmavidyā jñānī svayamevāsūnniyasya prajapettadā anyatha śṛuṇuyādvāpi tadaikāgramanāḥ bhavet (Coloro che meditano continuamente su questi versi della brahmavidyā [conoscenza del Brahman] ottengono l’unità con la meta ultima; altrimenti, se solo li si ode, si ottiene la mente essenziale volta ad aprire la strada verso la divinità. Così chi pratica questa nirvāṇavidyā [scienza dell’estinzione] raggiunge il nirvāṇāpada [grado del nirvāṇa].)

Il kartṛ che ha la responsabilità di compiere l’antyeṣṭi deve aver ottenuto ritualmente lo śivāṃśa [d’essere parte Śiva] e lo śivabhāva [esistenza di Śiva], cioè deve avere una mente devota, se non sotto controllo, deve aver fatto uno snāna (un bagno lustrale), indossato abiti e ornamenti rituali, e aver completato i suoi riti giornalieri come la nityāhnīkā (l’eterno āhnīk sandhyāvandanam): si tratta del rituale che ogni iniziato, vedico o tantrico, deve compiere tre volte al giorno. Per un tāntrika esso rappresenta qualcosa di più importante dei rituali vedici basati sulla tradizione familiare: per il dīkśita, la nityāhnikā è assolutamente necessaria. Questo purifica il sādhaka, lo fa concentrare e lo abilita ai risultati del mantratantra yantra. Dopo di ciò egli siede davanti alla salma con la mente stabile e in pace. Compie il rito di aṅganyāsa (consacrazione per mezzo di toccamento dei vari punti del suo corpo, accompagnata da mantra). Colloca la brocca Śrī Kalaśa ripiena di acqua consacrata. Purifica il pinḍa (il seme, cioè la salma) del guru o del sādhaka con il mantra datogli dal suo guru di Śrīvidyā) e con il ratnapañcaka (cioè il mantra dei cinque elementi o pañcabhūta mantra) o dīpanī mantra [mantra vivificante]. Quindi recita il jvālāmālinī mantra [il mantra dell’ignea Dea fanciulla], canta il vyoma mantra [mantra aereo] nel suo sesto tono, declama gli śrīvidyā astra mantra (i mantra-dardi, usati come armi) e il māyābīja mantra (una vocale segreta data dal guru durante il rito d’iniziazione, dīkṣākarma).
Il dīpanī mantra è il seguente : Oṃ hrīṃ hasakhphreṃ aṃ hasakṣamalavarayūṃ aiṃ dīpani jvālāmālini hūṃ haṃsaḥ phaṭ hrīṃ hasakphreṃmalavaraūṃ aṃ hasakhphreṃ hrīṃ oṃ.
Si recita così questo mantra e, mentre si assume la posizione śakticālana mudrā (una postura atta ad attivare la Śakti), il cadavere è lavato nuovamente con burro chiarificato o acqua e allora, seguendo una pratica vedica e familiare, il prāṇa che se ne va è di nuovo benedetto ritualmente nel corpo attraverso gli occhi e gli altri navarandhra (le nove aperture del corpo). Il kartr poi chiede la benedizione del guru per mezzo della recitazione di specifici versi e di preghiere e con l’uso di mantra che potenziano l’attrazione di etere (ākāśa) e di agnibīja, dispensatore del mokṣa (tutti questi finiscono con il bindu [punto], perché senza il bindu mantra sono privi di potenza). Queste formule sono nuovamente recitate con mantra vedici che cominciano dalla vista (cakṣu) per finire con il nome del defunto (pretanāma) e i vari attributi del preta (l’anima che ha lasciato il corpo).
Usando nuovamente il mantra proṃ mokṣe devasurādi pade deva devānāmāvāhayāmi”, e unendolo ai cinque monosillabi (praṇava) di Śrīvidyā che, nel Tantrismo equivalgono all’Oṃ vedico, il preta, ossia l’anima in viaggio, è ancora richiamata al cadavere per ulteriori rituali. Si pronunciano i mantra preta sarvādibhyo nirākulam” e “amuṣyotpādi” per richiamare il soffio vitale (prāṇa vāyu) al fine di compiere l’aṅgasaṃkalpa (ricollocarsi nei diversi membri della spoglia umana) e questo mantra è recitato assieme ai sei mantra seminali (bījamantra), a cominciare da hrāṃ. A questo punto un filo di cotone grezzo steso attorno al corpo e si compie il prānapratiṣṭha, o rianimazione del prāṇa. Da questo momento si passa ai rituali vedici del deha saṃskāra (l’imbalsamazione rituale dei resti). In questo modo il cadavere ora diventa un corpo dotato di astirūpa vardhinī uno scheletro “accresciuto” (lo scheletro della salma ora è definito vardhinī, accresciuto). Ciò è propiziato da un’abluzione (abhiśeka) con acqua consacrata versata dal kalaśa (brocca rituale).
Il rituale seguente consiste nel cospargere il cadavere con ceneri sacre (bhasma), pregando per il parameṣṭhiguru (il guru del guru del guru) o per Brahmā. Si cosparge il suolo con erba kuśa e il corpo, ricoperto di fiori e ornamenti. è collocato con il capo rivolto a Sud. Un nuovo abito gli è avvolto attorno al collo (tad galepyaiḥa), con cui poi è coperto l’intero corpo mentre gli si fa il rituale di nyāsa recitando il principale mūlamantra upāsana nyāsa mantra per guru o per discepoli, a seconda del caso, e i bījamantra. I sandali di legno da guru (gurupāduka) sono ora posti alla destra della salma su uno strato di erba sacra darbha (o kuśa). Poi si compie atto di rispetto (pūjā) e quindi sono rimossi (udvāsana). Viene costruito un semplice palanchino (vimāna) per trasportare il cadavere (śavavāhana) commisurato alla forma del corpo, che è ora posto seduto su questo vimāna e trasportato in processione verso il campo di cremazione al suono delle conchiglie (śaṅkha) e  di timpani di pelle di grandi dimensioni (bherī).
Nel campo di cremazione è scelto un luogo piano che è ripulito e mantenuto asciutto, dove si cospargono chicchi di riso consacrato (akṣata), riso soffiato (aralu), semi di sesamo (til). Sul suolo si accende un fuoco come si fa per i riti quotidiani (nityāgni). Con ciuffi di lunghi fili d’erba kuśa si fa tutt’intorno un perimetro di forma quadrata (paristaraṇa) procedendo in senso antiorario e su questo tracciato sono poste le ciotole per il rituale. Invocando Viṣṇu, si colloca una ciotola (praṇītā) contenente fiori e riso consacrato. Quindi, questa ciotola è coperta di erba darbha e spostata nell’angolo di Sud-Est del paristaraṇa. A Sud del paristaraṇa è disegnato un Bhairava maṇḍala a cui si dedica una pūjā. A una delle estremità del maṇḍala si disegna un agnimukha che rappresenta la lingua-fiamma del fuoco, Agni. Poi si mischia in un vaso (caru) una certa quantità di sesamo e, di seguito, Agni è acceso nuovamente dove prima era stato appiccato il fuoco nityāgni. Usando quel caru, con burro chiarificato di vacca si compie un’oblazione homa, mentre si canta il mṛtyunjaya mantra e i cinque mantra tratti dal sadyojātādi rudra nyāsa. Tra un mantra e l’altro si salmodia per sette volte lo śrīvidyā mūlamantra, cioè il mantra usato dal meditante (upāsanāupāsaka), ma in ordine invertito. Questo ordine inverso nell’oblazione homa (viloma krama homa) è specificatamente impiegato proprio per questo importantissimo rituale. Questi mantra in ordine rovesciato sono pronunciati di nuovo facendo nyāsa sul corpo del guru o dell’iniziato (sādhaka) o del meditante (upāsaka) di cui si tratta, per dirigere il jīva a tornare ad essere unito alle otto componenti dell’individuo (puryaṣṭaka, i cinque elementi, il sole, cioè l’intelletto, la luna, cioè la mente e il cetana puruṣa, la coscienza o spirito).
Aiṃ è il mantra seminale della parola (vāgbhava bījamantra), che è usato come una aggiunta finale al mūlamantra praticato dal defunto, e che si conclude con un homa. Per i capifamiglia (gṛhastha) le circumambulazioni rituali sono fatte in senso orario, invece in senso antiorario per i saṃnyāsin. Ma in quel momento il jīva è ancora nel suo corpo sottile (sūkṣmatatva) e per questa ragione sono usati in senso invertito alcuni specifici mantra che concernono questo tattva per raccogliere tutto ciò che rimane ora del jīva e riunirlo all’Ātman. Tuttavia ancora si ritiene che il corpo sottile permanga in un doloroso stato di esistenza. Perciò è compiuta un’altra variante di homa definito “Che divora la paura dei meriti e dei demeriti” (puṇya pāpa bhaya bhakṣiṇī) al fine di scongiurare tutti gli impedimenti per il raggiungimento della Liberazione finale.
Questa variante consiste nei mantra e nei riti “khaṭakasakharayūṃ phuṃ phaṭ” e “śiśokhañga puṇyapāpamāsā nāsayāmi svāhā”, con il cui uso si compie lo sthala krama homa che consente al corpo sottile di raggiungere ātman. I vari rituali usati metodicamente a questo punto, comportano la fusione progressiva del jīva sottile con i suoi stati superiori d’esistenza riconosciuti come più potenti. Con questa penultima pratica, il jīva acquisisce la natura sintetica di “punto” (bindu), che lo rende capace di sbarazzarsi di tutte le contaminazioni e le debolezze mondane. Il rito finale, chiamato “oblazione completa” (pūrṇāhuti), è eseguito per potenziare lo spirito e permettergli di raggiungere la Liberazione suprema (paramapada mokṣa). In questo modo il guru (oppure l’upāsaka o il sādhaka) ottiene ora la più pura forma di beatitudine definita “pura realtà essenziale di Śiva-Śakti” (śivaśaktyātmaka śuddha tattva) e il circolo vizioso di nascite, morti e rinascite è annullato e svuotato.
Ora, dunque, la spoglia mortale è pronta per il rito di cremazione.
Ne tantrismo di Śrīvidyā, l’ultima parte del rito funebre comprende molti atti cultuali destinati a produrre un effetto (“bhāvanā” upāsana). Una oblazione homa è compiuta con i cinque mantra di Aghora (il non terribile, un nome di Śiva) e altri, con l’intenzione di far sì (bhāvana) che il morto raggiunga lo stato di Śiva (Śivasthāna, lo stato che ha integrato in sé i trentatré tattva) il mokṣa finale. È preparato un altro letto per il cadavere usando erba darbha, stecchi di bilva e, posizionati in direzione Sud, i rami di alberi sacri all’organizzazione iniziatica (kulavṛkṣa), vale a dire lo śleṣmātaka (Cordia Dichotoma), il karṇjākṣa (Pongamia Glavri), l’akṣa (Terminalia Bellirica), il nīṃba (Azadirachta Indica), l’aśvattha (Ficus Religiosa), il kadamba (Neolamarckia Cadamba), il bilva (Aegle Marmelos), il vaṭa (Banyan  Ficus benghalensis), l’udumbara (Ficus racemosa), il tintiṇī (Tamarindus Indica). Questo letto per il cadavere è tenuto assieme da un filo di cotone intrecciato tre o nove volte. Infine si effondono sul giaciglio profumi tradizionali estratti da erbe, mentre il corpo è ricoperto con un altro drappo. Sul letto (śayana) è tracciato un maṇḍala a forma di loto (padma), con un triangolo (trikoṇa), un esagono (ṣaṭkoṇa), un pericarpo di loto (karṇikā), un fiore di loto a otto petali uniti da linee ascendenti su cui sono posti fiori freschi. Il corpo è adagiato su questo giaciglio con la testa rivolta a Sud, facendo attenzione che il capo sia chiaramente visibile. A questo punto il corpo è spruzzato d’acqua mentre di invoca il mantra di vigilanza (rakṣaṇā mantra). Salmodiando il mantra “ghirlanda di fiamma” (jvālāmālinī mantra), che comincia con la parola daha (fuoco distruttore), si accende ritualmente la pira, e quando la pira è stabilmente in fiamme, le invocazioni continuano con i mantra aghora e pāśupata (il Signore degli animali addomesticati, nome di Śiva). Questo è l’ultima offerta, quella del corpo, al fuoco (homa), che prosegue finché esso non sia completamente ridotto in cenere. Mentre il kartṛ è impegnato in queste azioni, i familiari del defunto e i parenti che appartengono al medesimo lignaggio (gotra) pronunciano stotra mantra a loro scelta. I Kalpasūtrā descrivono questo evento epocale della cremazione del corpo come yogigaṇa (riunione del clan) o vibhāvana (consumazione dei resti). Il kartṛ, nel frattempo, compiendo l’ultima oblazione homa al fuoco della pira (citāgni), produce (bhāvana) questa trasformazione declamando i versi dai Kalpasūtrā. Quando bruciano le ultime braci della pira, il kartṛ siede accanto al maṇḍala ripetendo i due mantra fondamentali (mūlamantra) di Śrīvidyā come sono stati dati dal guru interiore. Quando tutto è finito, il kartṛ esegue la pūjā caratteristica di quel ramo dell’organizzazione iniziatica (kula) o della regione in cui risiede. È suo preciso dovere sorvegliare l’intero processo di combustione fino alla raccolta delle ceneri dalla pira. Dovrà recarsi al luogo della cremazione il terzo, il quinto e il settimo giorno per accertarsi che la pira si sia completamente spenta. Infine, cominciando dalla parte in cui si trovavano le gambe, egli deve raccogliere le ceneri per depositarle in un vaso di terracotta nuovo. Questo contenitore è poi chiuso con una stoffa nuova e seppellito sotto una piattaforma (pīṭha) in un posto qualsiasi, purché adatto, cioè sulle rive di un fiume, di una piscina di abluzioni dalle acque limpide, nei pressi d’un tempio, o vicino alla propria casa. Attorno al pīṭha, sono costruiti tre gradini (mekhalā) su cui i discepoli devono compiere la gurumaṇḍala pūjā tre volte al giorno fino all’undicesimo dalla data della cremazione. Quel giorno si raduna una processione (utsava) per commemorare la vita e le imprese del caro defunto. Alla fine della processione un vaso (kalaśa) colmo d’acqua e un obolo adeguato è dato in dono (dāna) a una persona molto pia e sincera, preferibilmente un parente o un iniziato a Śrīvidyā. Da quel momento il kartṛ deve calcolare i giorni per compiere i riti minori (ūṇa) e quelli mensili (māsika), ricorrendo a un sicuro almanacco astrologico, e per compiere la pūjā gurumaṇḍala”. Egli continuerà così per la durata di un anno. Concluso l’anno (vārṣika) si celebra un altro rito e il vaso di terracotta sotterrato è disseppellito dal triplice mekhala. Il vaso è portato a un fiume che scorre fino a raggiungere direttamente il mare, e qui, alla fine, viene sepolto. Attorno a esso sono piantati alberi sacri al kula e, in un giorno di buon auspicio, vicino a questo luogo di riposo sono installati o un’immagine del guru (gurupratimā), o i sandali del guru (gurupādukā) in legno o scolpiti in pietra. Il kartṛ dovrebbe essere in grado di mettersi in contatto con adepti della via spirituale pāśupata della medesima tradizione tantrica del kula (kulāgama pāśupatamārga), oppure con persone della via della mano sinistra (vāmamārga), iniziate a conoscenze escatologiche; poi raccoglierà cinquanta fili d’erba darbha, li spargerà per terra. L’anima vagante (preta) del defunto è richiamata di nuovo sul letto d’erba ed è celebrato un importante rito kaula (del kula). A partire da quel momento, il preta acquisterà lo stato di Śaṃbhu [śambhu bhāva, esistenza beata; Śaṃbhu è un nome di Śiva].
Il guru pio, nella sua incommensurabile compassione, può insegnare tutte queste cose ai suoi devoti discepoli. Per aiutare i veri sādhaka o i suoi discepoli a raggiungere la Liberazione, può persino celebrare un così degno avvenimento assieme a tali discepoli, fino al loro ultimo respiro. I Kalpasūtra prescrivono un interessantissimo rituale per questo evento. Si prepara con farina di riso una bella e proporzionata effigie. In essa è attirato (ākarṣaṇa) l’ātman del morente. Questa effigie è ora considerata l’embrione (piṇḍa) di quella persona. Tutti i rituali descritti in precedenza sono poi compiuti nel loro ordine. Dopodiché, questo piṇḍa è posto sul “cammino” (parākrama, altro nome per indicare le orme dei sandali del gurugurupāduka). Allora i discepoli e i devoti offrono separatamente delle palline di farina di riso al pinḍa che giace sul gurupāduka, salmodiando le cinque sillabe (praṇava) dello Śrividyā tantra. Poi offriranno un’oblazione completa (pūrṇāhuti), ossia con un mestolo pieno fino all’orlo.
sūtrā indiscutibilmente ingiungono un siffatto funerale (antyeṣṭi) quando muore un meditante di Śrīvidyā.
Lo yoga finale (antyayoga) per i realizzati (siddha) è, in realtà, proprio lo śambhu bhāva. Per tali persone non è necessario alcun rituale di antyeṣṭi. Il discepolo devoto deve meditare su questa verità in privato. I sūtra menzionano con sicurezza che quella attività mentale (mānasika kriyā) di concentrazione rigorosamente consapevole, per lo yogi è davvero la più efficace forma di ascesi, che è riconosciuta come apportatrice di fama mondana (lokarūḍhi). Perciò, mentre si eseguono tutte queste attività rituali esteriori, il kartṛ deve sforzarsi al massimo di compiere in simultaneità la mānasika kriyā, in armonia con le sue corrispondenti mosse corporee.
Gli originali dei trattati tantrici sono pieni di errori di copiatura. Lo studio di queste ingiunzioni (vidhi) sarebbe stato migliore se confrontate con più fonti manoscritte degli stessi testi o con testi del medesimo argomento.

Il Paraśurāma Kalpasūtra

Alla fine di questo testo l’autore afferma: “pareca śāstrānuśiṣṭāḥa”. Che significa: “Ho detto così seguendo il mio intelletto e il mio ragionamento, ma sarà meglio raffrontarlo anche con altre fonti testuali.” Rāmeśvarasūri (1831 A.D.), che fu discepolo di un discepolo (praśiṣya) del grande Bhāskaramakhīndra, autore dell’indispensabile libro Sahastranāma Bhāśya, ha composto una Vṛttī (una compilazione di testi che descrivono i principi di una disciplina). Verso la fine di questo libro, per dar fondamento alle sue argomentazioni, egli ha scritto una udāhṛti (un corollario a sostegno), che contiene: l’antyeṣṭi vidhi tratto dal Trikūṭārahasya; il Kaulaśrāddha vidhi dal capitolo LVI dal Devīrahasya di Rudrayāmala; il famoso dialogo tra la Devī e Bhairava che descrive il prāyaścitta vidhi, estratto dal XIII capitolo del Svatantratantra; il Mahāsāntapana vrata vidhi dal Bṛhatvāmakeśvara Tantra; il manḍalalakṣaṇa dal Yoginītantra; infine, dal suo proprio libro cita due altre fonti testuali portate a riprova dei prakīrṇakaviśaya (discussioni incrociate). Sulla base del raffronto tra tutti quei brani egli compose la sua Vṛtti.
Oltre a questo testo, ora considereremo brevemente l’Antyeṣṭividhi (e il rito di śrāddha che ne deriva) e il Kaulaśrāddhavidhi.

L’Antyeṣṭhividhi

Il compimento del funerale per il guru o per un sādhaka di Śrīvidyā è d’importanza fondamentale per ogni meditante (upāsaka). Se si trascura questo compito, allora per quella persona non c’è nessuna maṇḍalaprāpti (partecipazione alla famiglia spirituale) anche se si trattasse di un sādhaka di alto livello. Qui il termine maṇḍala assume due significati: un maṇḍala comprende una fanciulla (kumārī), un baṭuka (vale a dire un ragazzo, vaṭu brahmacārin), due suvāsinī, cinque sāmayika (sāmayika significa “che ha la medesima prospettiva spirituale”, cioè una upāsakā di Śrīvidyā). Maṇḍala, in questo caso, significa una cerchia composta da tutti questi. La pūjā loro offerta è chiamata maṇḍalapūjā. L’altro significato di maṇḍala, in questo contesto, è il raggiungimento del percorso per la Liberazione (mokṣa padavi). Uno dei primi doveri per un iniziato meditante (upāsaka sādhaka) che è stato inserito in una tale comunità (maṇḍala samūha), è quello di compiere l’antyeṣṭi ogni qual volta sia necessario. L’autore ci fornisce anche un esteso approfondimento sull’argomento; se un discepolo (śiṣya) non celebra l’antyeṣṭi del suo guru nel tempo debito, allora non appartiene più alla famiglia iniziatica (dīkṣākula), arrestando e svuotando così la sua sāḍhana. Colui che manca a questo suo dovere non potrà nemmeno essere aiutato dal manḍalasamūha a compiere il suo kaulaśrāddha, di cui parleremo in seguito.
Il guru o il sādhaka defunti entrano nel maṇḍala della Liberazione se i riti dell’antyeṣṭi sono eseguiti in loro favore nel corso del primo mese lunare (māsa) o nel primo anno (vārṣika di dodici mesi lunari), a partire dallo scadere del periodo d’impurità (mṛtasūtaka) che segue immediatamente il giorno della dipartita. Il Tantra śāstra elenca tre tipi di iniziati (dīkṣita) defunti: il vīradūta (rappresentante dell’eroe) per il quale i rituali esteriori (bāhyasamskāra) non sono compiuti per nulla, (il meditante di Śrīvidyā è anche definito “eroe” (vīra) perché ha il controllo dei suoi sensi. Al livello della realtà di Śiva o Śivatattva, sono i sensi che vengono chiamati vīra, perciò l’upāsaka che li controlla è definito “rappresentante degli eroi”). Il secondo tipo è il vīra per il quale il bāhyasamskāra è compiuto nel modo usuale. Il terzo tipo corrisponde a quel vīra il cui bāhyasamskāra è stato celebrato con i riti funebri specificatamente tantrici. In ogni caso, antyeṣṭi è in realtà una varietà di bāhyasamskāra. Il Tantra śāstra fornisce molte risposte sul perché l’antyeṣṭi non debba essere eseguito. In quest’ultimo caso, il kartṛ dovrà ripetere, in favore del defunto, il japa del mūlamantra per diecimila volte alla cui conclusione dovrà compiere śrāddha, l’offerta di acqua e palline di riso. Se non si conosce il nome iniziatico (dīkṣānāma) del morto, si può usare il suo nome mondano. L’offerta sulle rive di un corso d’acqua (tīrtha śrāddha) dovrà essere eseguita in tutti i giorni importanti per eventi cosmici che avvengano nella ricorrenza della morte, come è descritto sull’almanacco tradizionale. Lo śāstra dichiara che da quel momento l’upāsaka defunto viene a far parte della genealogia del kartṛ e raggiunge lo stato di eroe (vīratva). Il bāhyasamskāra è compiuto al fine di sollevarlo dalla condizione di preta (pretāvastha), per mezzo del quale è liberato dalla sua forma di corpo larvale. Ciò significa che il defunto può raggiungere vīratva dopo i [dodici] giorni d’impurità rituale (sūtaka) e dopo che sia celebrato il sapindīkarana, ossia l’unificazione delle varie parti del corpo sofferente del preta, rappresentato ritualmente dall’assemblaggio di tutte le palline di riso in un solo piṇḍa.
Ora, il kartṛ fa un bagno sacro (śucirbhūtam), cerca un luogo tranquillo e siede rivolto a Nord su un seggio che può essere un quadrato di stoffa, di legno o di erba, preparato solo per questo scopo. Quindi si concentra sull’intenzione (saṅkalpa) considerando ritualmente le varie azioni (karma) che dovrà compiere. Egli dà formale incarico (varaṇa) a un ācārya di guidarlo durante l’intero procedimento, e a un brahman che presiederà tutta la sessione rituale. Se per qualche motive uno dei due non potesse essere presente, il kartṛ darà varaṇa all’ācārya. Procede allora alla pūjā delle nove protezioni (navāvaraṇa pūjā); lo Śrīcakra yantra ha nove recinti, ciascuno dei quali è considerato una cinta di difesa (āvaraṇa), per ognuno dei quali è prescritta una pūjā particolare.
A questo punto il kartṛ è abilitato a condurre la prossima parte del rito che è davvero centrale nell’intero procedimento. Con le palme delle sue mani sceglie due metri di misura: dopo aver accostato le due mani aperte, misura la distanza che intercorre tra l’ultima falange del pollice dell’una a quella dell’altra mano, il che dovrebbe corrispondere circa a quarantacinque centimetri. Egli prepara una piattaforma (vedi) su cui disegna, con quel metro di misura, uno Śrīcakra con polvere di zafferano (kuṃkuma). Quindi con erba kuśa modella una effigie di metà di quella misura, che poi pone sullo Śrīcakra a testa in giù. Il vīra è invitato a prendere posto (āvāhana) in questa effigie con precisi mantra. L’effigie sarà chiamata fino alla fine del rito con il nome del vīra defunto. Qualora non si conoscesse il suo nome si potrà usare il nome generico di Gaganānanda Nātha (gagana significa “fatto d’aria”).
Il kartṛ ora chiama ad alta voce il nome del vīra di fronte all’effigie posta sullo Śrīcakra e poi gli sussurra agli orecchi questi versi: “O vīra (tal dei tali)! Mi prostro davanti a te con deferenza! Vieni a dimorare nell’effigie che sta su questo Śrīcakra. Ho preparato questo solenne sacro evento interamente a tuo beneficio. Stai per ascendere all’assoluta beatitudine Entra ora in questo maṇḍala, attraversa le varie parole scritte in questo maṇḍala, e avviati alla condizione suprema (paramapada sadgati)”.
Allora il kartṛ esegue sei tipi di aṅganyāsa karanyāsa (aggregazione delle parti del corpo e dell’anima) per l’immagine fatta di erba darbha e sei tipi di tanmātrā nyāsā (collocazione per mezzo del tocco dei tanmātrā nelle diverse parti del corpo dell’effigie, cioè richiama l’udito (o del principio dell’etere, śabdākarṣiṇī), la vista (o del principio del fuoco, rūpākarṣiṇī), l’odorato (o del principio della terra, gandhākarṣiṇī), il gusto (o del principio dell’acqua, rasākarṣiṇī) e il tatto (o del principio dell’aria, sparśākarṣiṇī). Con ciò si consacra il cadavere. Nella regione del cuore è collocato il sesto tanmātra, ossia la mente (cittākarṣiṇī tanmātra nyāsa). Sulla parte superiore del cranio è compiuto il nyāsa pronunciando il mantra krīṃ kālyāi namaḥ”. All’altezza della gola è simboleggiato l’aṅkuśa, l’uncino per condurre gli elefanti, per mezzo del mantra krom marmakṛntinyai namaḥ”. Sulla sutura sagittale (brahmarandhra) si fa il nyāsa con il mantra āṃ hrīṃ prāṇākarṣiṇyai namaḥ”. L’effigie è ora chiamata “uomo di erba kuśa (kuśapuruṣa). Nella bocca del kuśapuruṣa si insuffla, ripetendolo, il mantra āṃ hrīṃ”. Dopo tutto questo vengono recitati ad alta voce dei mantra come, per esempio, il kāladharma (la legge della morte). Alla fine, c’è un’interessante breve ingiunzione per cui il kartṛ, piangendo, deve lamentare a voce alta la morte del kuśapuruṣa.
Adesso lo spirito del defunto abita nel kuśapuruṣa. Il kartṛ gli si rivolge con queste parole: “O kuśapuruṣa, il kāladharma è questa morte e questo deve accadere perché Kāla (il Tempo, la Morte, cioè Śiva) così comanda. Non c’è via di fuga da lei né è possibile sfuggirle con l’inganno. Ora sei stato elevato da queste tue spoglie mortali, hai acquisito un potere incommensurabile (śakti) e perciò adesso sei veramente incorporato a Śiva. Poiché hai raggiunto l’identificazione suprema con il tuo vero potere, ti sei congiunto con la Mahāśakti (Śīve Pārvati, la consorte di Śiva) e hai raggiunto lo stato dell’essere detto paśutva (di Paśupati, ossia di Śiva). Elimina tutte i precedenti legami per mezzo del “Detto del maestro” (guruvākya gurupādukā mantra etc.) e incorporati interamente con Śiva (Śiva rūpa)”. Così dicendo il kartṛ afferma l’intenzione (saṅkalpa) di compiere il dehasaṃskāra, l’offerta del kuśapuruṣa al fuoco rituale Śivāgni. Egli infine compie il nyāsa su se stesso, usando lo Śrī cakreśī Lalitā Tripurasundarī mantra. Si tratta di un elaboratissimo nyāsa che è compiuto anche per i più importanti rituali navāvaraṇa pūjā tarpaṇa vidhi durante lo Śrīcakrārcana. Poi il kartṛ fa una cakra pūjā con uno speciale arghya (offerta di acqua consacrata accompagnata dai dovuti mantra), usando il nome del vīra (amukānandanātha vīrāya namaḥ) e offre libagioni (tarpaṇa) per tre volte di seguito. Egli prosegue officiando il rito con sedici pūjā maggiori o con cinque pūjā semplificate, offrendo tarpaṇa e recitando il mantra Lalitā Mahātripurasundarīṃ tarpayāmi namaḥ”.
Gārhapatyāgni è il fuoco che è stato acceso ritualmente per la prima volta durante la cerimonia nuziale di un upāsaka. Questo agni è parte integrale anche di altri accadimenti della vita. Gārhapatyāgni è collocato al lato della vedi dove è stato consacrato il kuśapuruṣa. Viene quindi disegnato lì un agnimaṇḍala. La Devī, la divina Madre è invitata a prendervi posto e ad accettare le offerte. Si celebra, di seguito, una pūjā per lei con tre tarpaṇa. Nell’agnimaṇḍala si celebra uno homa usando 108 bastoncini di udumbara (Ficus religiosa). Nel fuoco dello homa si offre del burro chiarificato (gṛta ghī) con due lunghi “cucchiai”, chiamati sṛk śṛva. Sullo sṛk, colmo di ghī, è adagiato il kuśapuruṣa, ma la gamba destra del simulacro è sostenuta dell’altro cucchiaio, lo śṛva. Poi i due cucchiai sono posti uno sopra l’altro. Mentre si pronuncia vaṣat e si salmodia il mantra pūrṇāhutiṃ pradāsyāmi amukānandanātha vīrāya svāhā”, con lo sṛk si offre rispettosamente il kuśapuruśa al fuoco della morte (mṛtāgni) che è la vera manifestazione della natura essenziale della Śakti suprema (parāśaktirūpa). Dopo questa solenne offerta, affinché il vīra raggiunga il Brahman si deve fare una preghiera speciale, con la recitazione dei seguenti versi: “tvaṃ vīrāgnau hutōsmin vai malaṃ bhautarūpakaṃ kārmaṃ mānsampyeva māyikaṃ cātaraṃ taṭhā | āṇavaṃ ca visṛjyāgnau dhūmmārgeṇa cāṭhavā tejomārgeṇordhvalōkaṃ prāptaṃ te paramaṃ padaṃ | punrāvṛtti rahitaṃ vraja mantraprabhāvataḥ |” Dopo aver recitato questo mantra, il kartṛ deve ripetere il suo mūlamantra, il gurupādukāmantra e altri ancora, per poi alla fine offrire il kuśapuruṣa nella cavità del terreno in cui arde il fuoco dello homa (hōmakuṇḍa). Conclusa questa oblazione completa (pūrṇāhuti), si offrono in oblazione i cento otto bastoncini di udumbara. Con ciò finisce l’ultima parte dello homa funebre.
A questo punto i sāmayika (gli upāsaka di Śrīvidyā) assieme agli ācārya e i loro venerabili ospiti (satkāra), devono essere invitati a cessare dalle loro funzioni (udvāsanā). A partire da quella data, sulla base dell’almanacco tradizionale è stabilito un quarto giorno. Quel giorno si dovrà compiere in favore del vīṛa una offerta di palline di riso da parte degli iniziati dell’organizzazione iniziatica (kaula śrāddha) in una riunione oblatoria (manḍalamelana śrāddha). Un contenitore di rame è tenuto da parte e in esso si invocano le divinità chiamate viśvedevā (tutti gli dei). Il vaso rappresenta il vīra. D’ora in poi, vīra assume un senso più ampio: con vīra ora s’intende anche il pitāmāha (il guru del guru paramguru del vīra), il pitā (il guru) e lo stesso vīra che, tutti insieme, costituiscono l’entità collettiva chiamata viśvedeva. Se durante questo rito i tre vīrā sono consacrati seguendo le istruzioni sopra descritte, allora con un altro maṇḍalamelana i tre guru diventano un guruvarga, una unità magistrale denominata mitreśānandanātha. Perché ciò accada il kartṛ deve ripetere il mūlamantra per diecimila volte per ciascuno di quei guru e, alla fine, compiere assieme a tutti i presenti il mandalamelana śrāddha.
Si faccia attenzione a un importante particolare. Il vīra per cui si compiono tutti questi atti non deve appartenere necessariamente alla medesima catena iniziatica (guruparamparā) del kartṛ. Lo śāstra fornisce a questo proposito una prescrizione molto importante, secondo la quale, per continuare a compiere tale essenziale sādhanā tantrica, il vīrā e la sua guruparamparā sono considerati comunque come se appartenessero alla medesima famiglia iniziatica (dīkṣita vaṃśa) del kartṛ. In base a questa prescrizione, poiché il vīra ed i suoi guru appartengono ora alla sua stessa catena iniziatica, il kartṛ è dunque abilitato a eseguire il manḍalamelana śrāddha per loro.
Prima di precisare cos’è il rito d’offerta acqua e di piṇḍa di riso (śrāddha) per questa via iniziatica (kaula śrāddha vidhi), è necessario ricordare qui la sua peculiarità. Per fare la pūjā durante questo śrāddha, il vīra è posto rivolto verso Ovest. Il maṇḍala che si utilizza per offrire l’acqua consacrata (pādyā) è di forma triangolare. Esso è anche il maṇḍala su cui si appoggia un piatto (pitṛpātrāsādana maṇḍala) in cui prima è stato posto il cibo per gli antenati (pitṛ). Cinque brāhmaṇa sono quindi invitati a rappresentare, i primi tre, il vīra, il suo maestro (pitā), il guru del suo maestro (pitāmahā), e gli altri due, i viśvedeva. In caso d’emergenza, se non si trovano tutti e cinque, allora un brāhmaṇa potrà rappresentare i due viśvedeva, uno i maestri precedenti e uno il vīra. La consacrazione di un secondo piatto (vīrapātrahavana) che contiene lo śrāddha per il defunto è esattamente uguale a quella del piatto precedente che contiene l’offerta (kaulaśrāddha) per i suoi predecessori. Per compiere il kaulaśrāddha per il vīra, si fa un particolare rito detto jalotsarga recitando il mantra che comincia con “saṃvinmaye” e che finisce con “tadbhaveccivaṃ”. Segue il canto del mantra che inizia con la parola “adyaprabhṛti” mentre il contenuto del piatto del vīra (vīrapātra) è versato nel piatto degli antenati (pitṛpātra). Durante tutto l’atto di omaggio (upacāra) compiuto per il vīra nel corso del kaulaśrāddha (composto da upacāradīpaupacāra e altri atti) e per l’oblazione delle offerte del piatto (pātrasamarpaṇa), si declama il mantra amukāya (qui si aggiunge il nome del vīravīrāya svāhaḥ”. Dopo l’omaggio al vīra si compie quello per il suo guru (pitā), per il quale si recita soltanto il “mitreśarūpāya svāhaḥ”, mentre per il guru del guru (pitāmāha) il mantra ṣaṣṭhīśarūpāya svāhaḥ”. Dopo di ciò si segue il modello rituale regolare. In questo kaulaśrāddha si compiono due oblazioni homa e tutte le altre attività sono svolte secondo il rituale vedico canonico.

Il Kaulaśrāddha vidhi

Il Tantra śāstra decanta le virtù del kaulaśrāddha. Vi è affermato che solo ascoltandolo si ottengono benedizioni divine. Arriva perfino ad affermare che anche se si facessero migliaia di altri śrāddha e non il kaulaśrāddha, sarebbe tutta fatica sprecata, perché i pitṛ e i viśvedeva non potrebbero restare soddisfatti con i soli śrāddha vedici! I testi tantrici śākta esaltano questo rituale e tale lo descrivono in modo inequivocabile.
Il primo kaulaśrāddha deve essere celebrato a partire dallo stesso giorno e ora della morte del vīra o dal giorno successivo, sempre con l’aiuto di un almanacco astrologico tradizionale (pañcāṅga). Quel giorno il kartṛ deve mondarsi con un bagno e con altre purificazioni. Poi, egli invia un invito formale (nimantraṇa) a quattro o due brāhmaṇa. Dopo aver manifestato la volontà di purificarsi (śuddha saṃkalpa), il kartṛ starà davanti al piatto “di miele speciale” (viśeṣārghya pātra). Ci devono essere due piatti più piccoli chiamati “piatti degli antenati” (cioè dei guru precedenti, pitṛ pātrā) posti l’uno nel viśeṣāṛghya pātra e l’altro in quello della Dea (Devīviśeṣārghya pātra). Tutti i mantra e i riti compiuti per consacrare il viśeṣārghya pātra devono essere ripetuti per consacrare anche il viśvedeva pātra e il pitṛ pātra. Vi è una parte essenziale in ogni pūjā tantrica chiamata suvāsinī pūjā; si tratta di una pūjā in favore della padrona di casa che ha condotto una vita pia compiendo tutti gli obblighi tradizionali (vrata). Questo rituale di pūjā deve essere eseguito a questo punto conclusivo del kaulaśrāddha. Dopo averlo compiuto, è invitato un brāhmaṇa a impersonare il siddha Caryānātha [uno degli antichi ṛṣi della paramparā] e si invitano i viśvedeva a scendere (āvāhana) in lui. Se invece di uno sono presenti cinque brāhmaṇa, allora ognuno di essi rappresenterà Ṣaṣṭhūśanātha, Uḍḍīśanātha e Mitreśanātha [altri tre antichi siddha della paramparā] come fossero il pitā, il pitāmāha, il prapitāmāha [quest’ultimo è il guru del guru del guru parameṣṭhiguru. Letteralmente questi termini significano padre, nonno e bisnonno, ma in senso iniziatico] e, come quinto, il defunto. Comunque, se è presente un solo brāhmaṇa, queste funzioni magistrali del passato devono essere identificate con costui in modo da poter procedere con lo śrāddha.
Ai brāhmaṇa per prima cosa è offerto un posto a sedere (āsana) e dopo essersi prostrati innanzi a loro si dà loro il benvenuto con questi versi che traduciamo: “O venerati viśvedeva, accogliendovi, con tutto il cuore vi rivolgo questo invito (kṣaṇa). Vi prego di restare qui in pace fino a quando i rituali non saranno conclusi. Con sentimenti di affetto e di pace, accettate gentilmente il mio umile invito.”
Dopo aver detto ciò, è dato loro come seggio il maṇḍala siffatto: un maṇḍala quadrato per i viśvedeva, un maṇḍala circolare per gli antenati (cioè per il pitṛ, il pitāmāhaḥ e il prapitāmāhaḥ). Si lavano loro i piedi e dal piatto comune (sāmānya arghya) è offerta dell’acqua da bere con la palma della mano a forma di conca (ācamana), assieme al madhuparka, una banana che è stata immersa nel miele; li si invita a un bagno lustrale (snāna), dando loro abiti nuovi (vastra) e altro ancora. Alla fine è offerta la pūjā dell’accensione di una lanterna (dīpapūjā). Tutte le pūjā offerte ai pitṛ sono ripetute anche per i viśvedeva. Più tardi sono offerti i piatti per i viśvedeva recitando il verso: “O viśvedeva! Vi è offerto questo (svāhaḥ)”. I piatti dei pitṛ sono offerti allo stesso modo ai brāhmaṇa che rappresentano i tre pitṛ. Il grande Rāmeśvarasūri che faceva parte della paramparā di Bhāskarācārya sottolinea che, mentre nelle tradizioni vediche ci sono ripetizioni di mantra anche durante le offerte, gli śākta si limitano a ripetere svāhaḥ.
Questi sono i versi dei mantra che sono recitati quando si offrono ai viśvedeva (sul maṇḍala quadrato) e ai pitṛ (sul maṇḍala circolare) le pūjā, i piatti di cibo (bhojana pātra), l’acqua da bere e l’acqua per lavarsi mani e piedi (hastodaka);

Samvinmaye mahāpātre ānandamayabhojyakaṃ | Bhoktā tvam puruṣaḥ sākṣī mahāśaktirmaheśvaraḥ ||
Sarvamannam śaktimayam bhoktām sākṣāt paraḥ svayaṃ | Tasmāt sarvam śivaḥ sākṣāt bhoktā dātā ca bhojyakaṃ ||
Viśvedevā devatā no bhunjan tvatra makhe mama | Yāvacchakyam tāvadiha bhoktavym svasthamānasaiḥ ||
Peyam khādyam bhakṣyabhojyam sarvam vastu samarpitaṃ | Pitṛṇām paramānandahetave tad bhavecchivaṃ ||

 “Il mangiatore, il mangiato e l’atto di mangiare sono un tutt’uno; Quello è annam, la sacra offerta di cibo. Colui che offre e colui che riceve sono un tutt’uno e così è veramente l’incorporazione a Śiva (Śivamayaṃ). In questo sacro sacrificio di cibo (anna yajña), coloro che si dividono il cibo offerto sono i viśvedeva. O brāhmaṇa, vi prego umilmente di mangiare, di bere e di consumare tutti i tipi di offerte alimentari (bhakṣyabhojya). La vera essenza di questo rito sarà gradita ai pitṛ, e così sarà colmo di Śiva (Śivamaya).”
Il termine bhakṣyabhojya deve essere brevemente spiegato. Il cibo che è servito in queste occasioni è di sei tipi. 1) Peya, il liquido che deve essere sorseggiato (coṣya), per esempio succo di canna da zucchero. 2) Pānaka, i liquidi che vanno bevuti, per esempio l’acqua oppure il rasam, liquido caldo e speziato. 3) Lehya, il cibo morbido, che va leccato e che è anche mischiato con riso cotto. 4) Bhojya i cibi di base [il companatico] come il riso. 5) Bhakṣya, cibi che sono come spuntini, per esempio polpette fritte o al forno. 6) Carvya, il cibo masticabile che arricchisce le altre pietanza chiamate anche khādya, “che danno sapore.”
Dopo aver così pronunciato il mantra, lo śrāddha kartṛ versa un cucchiaio d’acqua (uddharaṇa) sia sul posto dei viśvedeva (viśvedevasthāna) sia su quello dei pitṛ (pitṛsthāna). Questo atto è conosciuto come “dar da bere” (āpośāna), ed è chiamato “versamento d’acqua” (jalautsarga). I brāhmaṇā che occupano queste due posizioni assumeranno a sazietà bhakṣyabhojyakhādyapeyapānaka e un altro tipo di cibo detto kuladravya, vale a dire una specialità in uso presso quella particolare tradizione kaula da almeno due generazioni. Per tutto questo tempo lo śrāddha kartṛ prega e incoraggia i brāhmaṇa affinché ora, mangiando, sazino i viśvedeva e i pitṛ. Questa oblazione di cibo (anna yajña) si sta avvicinando alla conclusione. A fine banchetto (uttarāpauṣana) è offerto un altro cucchiaio di acqua per digerire (uddharaṇa), accompagnato da mantra adatti. È allora posta con ogni rispetto ai lati dei seggi dei brāhmaṇa una foglia di betel (tāmbūla) e un po’ di semi della noce di areca catechu, e un adeguato compenso (dakṣiṇā) in denaro nella valuta corrente; ma in alcuni rari casi si donano monete d’oro. Infine si recita la seguente preghiera: “O Dea, fa sì che con gli atti rituali che ho or ora concluso il pitṛ, con il pitāmahā e con il prapitāmahā ottenga la sede suprema, il pitṛloka finale pieno di beatitudine. Con una deambulazione di saluto (pradakśiṇa namaskāra), il kartṛ gira tre volte attorno ai brāhmaṇa portando il piatto arghya su cui è posto il cucchiaio uddharana.
Si dà, alla fine, congedo (udvāsana) ai brāhmaṇa con il seguente verso:

Yathā āgatam ca pitaro gacchantvasmān mahāmakhāt |Viśvairdevaiśca sahitāḥ prsannāḥ santu me ciraṃ ||

Ora i sāmayika (i praticanti di Śrīvidyā) offrono una pūjā e tutte queste azioni vanno dedicate alla Dea Lalitādevī.
Rāmeśvarasūṛi, dopo aver descritto e prescritto il kaulaśrāddha e l’antyeṣṭi, sottolinea la loro importanza in tal modo; sia l’antyeṣṭi sia il kaulaśrāddha sono compiuti sulla base degli insegnamenti del ParaśurāmaKalpasūtra, perciò si tratta della più autorevole ed essenziale ingiunzione da seguire ed eseguire per un upāsaka. In quella scrittura, il fatto di non compierlo è considerato un difetto e lo śāstra lo stigmatizza. Anche l’altro trattato, il Tripurārahasya, s’esprime esattamente allo stesso modo e aggiunge che ci sono anche altre cose che dovrebbero essere fatte. Così si può dedurre che per gli upāsaka che seguono il ParśurāmaKalpasūtra, questi śrāddha iṣṭi sono essenziali. Il testo del Tripurārahasya stabilisce che, dato che ci sono anche altri riti alternativi, l’esecuzione di questi śrāddha iṣṭi non è del tutto una necessità assoluta, ma un’attività raccomandabile. Qui si esorta di praticare anche lo śrāddha vedico. Gli Āpastamba Dharmasūtra e gli scritti di altri ācārya non sono generalmente concordi sulle prescrizioni e rituali essenziali, ma con l’eccezione del Sūtra di Bhāradhvāja che tutti citano e seguono. Una simile scelta si mantiene anche nell’ambiente tantrico attuale. Lo spirito, lo stato d’animo e il desiderio di questa intera attività scaturiscono dal timore che trascurandoli si renderebbe la pratica molto più povera e priva di valore.
Questo è un principio morale e dottrinale della pratica tantrica; la vera nascita consiste nell’acquisire una meditazione (upāsanā) che capaciti l’iniziato (sādhaka) a raggiungere il maṇḍalaMaṇḍala nel tantrismo significa uno stato superiore al Brahmaloka, il raggiungimento di tre perfezioni (ogha) e l’annullamento totale delle rinascite. Antyeṣṭi śrāddha sono le attività supreme per raggiungere questo massimo fine per l’uomo (mahāpuruṣārtha), ossia l’entrata nel maṇḍala (maṇḍala praveśa). Qualora non fossero compiute si dimostrerebbe una certa stupidità, ottusità che gli śāstra descrivono come “atidūṣita”, totalmente biasimevole. Perciò l’esecuzione dell’antyeṣṭi e del kaulaśrāddha è del tutto essenziale per un sādhaka.
Dunque, che altro si dovrebbe aggiungere?