1. Meister Eckhart e la Conoscenza Dell’Assoluto

Corrispondenze con l’Advaitavāda

Fin dall’inizio del XIX secolo Meister Eckhart è stato figura privilegiata nelle comparazioni tra pensiero occidentale e pensiero orientale1. Il monaco domenicano – vissuto a cavallo del 1300 e insignito per ben due volte dell’incarico di Magister2, “maestro in sacra teologia” all’Università di Parigi, massimo riconoscimento che un appartenente all’ordine potesse ricevere – pur essendo profondamente radicato nel cristianesimo è stato tuttavia lontano dal comune modo di intenderne la dottrina, al punto che l’autorità ecclesiastica, dopo un lungo processo, con la bolla papale In Agro Dominico, il 27 marzo 1329, dichiarò eretiche diciassette sue proposizioni. Eckhart non conobbe però l’esito del processo: in circostanze a noi ignote, probabilmente all’inizio del 1328, la morte precedette il verdetto.

Seppure siano molti, come detto, i lavori pubblicati che accostano il pensiero del domenicano a quello orientale, la maggior parte di questi si concentrano nel confronto con il buddhismo, nella sua concezione Zen in particolare. A nostro avviso, tuttavia, è con la dottrina Advaita di Śaṃkara che si possono scorgere le maggiori affinità e concordanze, considerando in primo luogo che la via maestra per la salvezza per il maestro domenicano passa per la conoscenza dell’Assoluto: una conoscenza che non viene vista come esercizio teoretico di tipo “scientifico” sull’universo e i suoi fondamenti, bensì come realtà da esperire, scoprendosi in quell’unione con Dio che egli sostiene essere connaturata all’essere umano. L’uomo non può infatti conoscere Dio allo stesso modo in cui conosce il resto del mondo, rendendolo cioè oggetto per un soggetto, descrivibile e rappresentabile. Nel sermone C’era un uomo ricco, parlando del rapimento di Paolo al terzo cielo, il domenicano afferma:

Infatti non poteva esprimere quello che vide, perché quel che si deve conoscere, bisogna conoscerlo nella sua causa prima, o nel suo modo, o nella sua operazione. Perciò Dio rimane sconosciuto, perché non è causato da nessuno; è sempre il Primo. È anche senza modo, cioè nella sua inconoscibilità. È senza operazione, cioè nel suo nascosto silenzio. Perciò resta senza nome. Dove sono dunque tutti i nomi che gli sono stati dati? Mosè chiese il suo nome. Dio gli rispose: colui che è ti ha inviato. Altrimenti non avrebbe potuto capirlo, perché come Dio è in sé stesso non può darlo a sapere a creatura alcuna – e non perché egli non possa, ma perché le creature non potrebbero capirlo. Perciò il maestro del Libro delle luci dice che Dio è al di sopra dell’essere, al di sopra di ogni lode, incomprensibile e inconoscibile.3

Si può parlare di Dio solo attraverso negazioni:

Tutto ciò che è contingente deve essere negato di lui. Egli è un puro dimorare in se stesso, in cui non vi è né questo né quello, giacche ciò che è in Dio è Dio.4

Risuona, chiaro, l’eco dei testi cardine del Vedānta:

[…] Non così, non così! (neti neti). Non v’è cosa superiore a questo “Non così”. Il nome [del Brahman] è realtà della realtà.5

Nessun oggetto o fenomeno sfugge al percorso apofatico, che rimanda ad una infinita serie di negazioni che colpiscono ogni pretesa di circoscrivere l’Assoluto con parole. Così Śaṃkara commenta il neti neti upanisadico:

Colui che coglie qualsiasi differenziazione in questo [Ātman] che è oltre ogni discorso e oltre ogni pensiero, al di là di Esistenza e non-Esistenza, al di là di uno e molteplice, condizionato e incondizionato, attivo e passivo, causato o senza causa […] costui potrebbe, allo stesso modo, voler arrampicarsi nel cielo con una scala a pioli e scorgere le impronte lasciate dai pesci nell’acqua e dagli uccelli nel cielo. Perciò la Śruti afferma: “Neti, neti”, non è questo, non è questo.6

Meister Eckhart, secoli più tardi, sembra confermarlo:

Io non posso vedere cosa è Uno. […] Dio è un nulla e Dio è un qualcosa. Ciò che è un qualcosa è anche un nulla. […] Non gli attribuisce né questo né quello, e con ciò indica che egli è non so che cosa, molto al di sopra, lontano. Se si vede qualcosa o se qualcosa si introduce nella conoscenza, quello non è Dio, per il motivo che egli non è questo o quello.7

[…] non è né questo né quello, che si possa esprimere; è un essere al di sopra di ogni essere.8

Tuttavia, come appare chiaro, l’ineffabilità della Divinità, la sua inesprimibilità, non vuol significare la sua identificazione con il Nulla. Ciò che Eckhart intende indicare è l’incapacità del pensiero oggettivante e del linguaggio che definisce di coglierlo: Essa è sì un niente, ma solo un niente di creatura, assolutamente altro ed oltre a questa, ma non è il Nulla assoluto, che in quanto tale sarebbe inesistente. È la negazione della determinazione che la creatura ha sempre in sé in quanto appunto determinata, separata, distinta da ogni altra cosa: affermando se stesso ogni cosa nega assieme di essere altro da sé.

Il divino è perciò “negazione della negazione”, negazione cioè della limitazione, della finitezza e della molteplicità. Ed è quindi pienezza dell’essere, infinito ed illimitato. Si apre qui una prospettiva in cui solo Dio è vero essere, niente altro che essere, “colui che è”, nella sua unità senza distinzione: essere altro da Lui significa essere nulla, privo di realtà. Sono le creature perciò ad essere non reali in se stesse, essendo necessaria, per essere ciò che sono, “[…] l’immediata e continua presenza in esse di Dio stesso”.9

Anche nell’Advaita il percorso apofatico è strumento di discriminazione e non limite invalicabile: non porta ad un informe Nulla10, ma alla conoscenza della vera Realtà. È davvero Reale solo ciò che non muta: veramente Reale è allora solo l’Assoluto. Inutile chiedersi se tale Assoluto sia immanente o trascendente. Immanenza e trascendenza implicano sempre il riferimento a qualcos’altro, ma Esso è “Uno senza-secondo”. Perciò il Brahman è la sola realtà, la Realtà suprema, fondamento di tutto ciò che usualmente viene considerato reale e che invece non è altro che sovrapposizione ad esso di nomi e forme. Dio stesso, nella sua forma personale è sovrapposizione all’Indifferenziato. Così Śaṃkara, nel suo Brahma Sūtra Bhāṣya,distingue i passi delle scritture in cui si fa riferimento all’uno o all’altro:

Si parla del Brahman supremo quando è descritto con termini come “non grossolano”, vale a dire attraverso la negazione di tutte le distinzioni di nome e forma causate dall’ignoranza. Proprio quel Brahman diventa non-Supremo quando è pensato come se fosse dotato di un nome e una forma distinta allo scopo di meditare su di Esso, come nel seguente caso: “Identificato con la mente, avendo prāṇa come suo corpo e in forma luminosa [bhārūpa, coscienza individuale o taijasa] (ChU III.14.2).11

Non siamo di fronte a due forme del Brahman ma a due diversi punti di vista sull’unica e sola Realtà. Il primo corrisponde al Brahman nirguṇa, senza qualificazioni né attributi, impersonale, senza alcun rapporto con il mondo, “totalmente libero da sovrapposizioni12 “, Uno senza secondo, purezza dell’Essere. Il secondo invece si riferisce al Brahman saguṇa, ovvero “con attributi”, derivato o relativo, emergente dal nirguṇa per proiezione della sua stessa māyā13, primo tra le “sovrapposizioni” sul Supremo indifferenziato, utilizzato a scopo di meditazione, in modo da consentire la Sua comprensione anche a chi non riesce a coglierne la Realtà assoluta, che sorge a causa dell’avidyā, l’ignoranza che fa apparire la distinzione tra meditante, meditazione e l’oggetto della meditazione.

Eckhart, in ugual modo, sottolinea che se si pensa a Dio come ad un qualcosa, allora ciò a cui si sta pensando non è Dio. Il Dio pensato scaturisce sempre dall’uomo che continua a viverlo come oggetto del proprio interesse e del proprio bisogno. Lo stesso conoscere il divino come Uno, totalità dell’essere, che è il massimo concetto cui l’intelletto umano può giungere, secondo il domenicano, rimane una conoscenza relativa: non si può pensare l’Uno senza pensare al molteplice in contrapposizione al quale lo si pensa.

Ma ora i maestri lo prendono in quanto Uno, giacché l’Uno è uno più propriamente di ciò che è unito. A ciò che è uno è tolta ogni altra cosa; tuttavia quel che è tolto è identico a quel che è aggiunto, in quanto suppone una diversità.14

La conoscenza del divino si abbassa sempre a conoscenza di un oggetto quando cade sotto il potere dell’intelletto soggettivo dell’uomo. È necessario quindi elevarsi al di sopra del pensiero che determina: l’insignificanza dei contenuti ha senso solo come liberazione da essi e non deve diventare a sua volta “verità”, irrigidendosi in un nuovo sapere da utilizzare, in un nuovo contenuto relativo a Dio.

Eckhart distingue perciò il silenzioso ed indicibile abisso della Divinità (Gottheit), in cui tutte le differenze si cancellano nell’Unità assoluta, e Dio (Gott), trinitario, personale e creatore.

Dio e la Divinità sono lontani l’uno dall’altra e distinti come il cielo lo è dalla terra.15

Dio nella “purezza del suo fondo”16, ovvero inteso come Divinità, è “indicibile e inesprimibile per ogni creatura”.La Divinità è Dio come è in sé stesso, senza rapporto alcuno con le creature, divisa da queste da un abisso, inconoscibile. È la meta della conoscenza apofatica: Dio al di sopra di Dio, Essere che è oltre l’essere, senza alcuna immagine. È Uno senza relazione e senza modo.

Oggetto della conoscenza catafatica è invece la Divinità quando è posta in contatto con le creature: il Dio trinitario, manifesto e rivelato. In questa visione della Divinità, Essa dà luogo, come per sovrabbondanza, alle determinazioni, alla molteplicità. E sempre da essa procedono continuamente le tre persone di Dio e ad essa eternamente rifluiscono.

Le tante incomprensioni riguardo questo punto, che hanno fatto formulare l’ipotesi di una evoluzione se non di una contraddittorietà del pensiero di Eckhart, sono riferibili proprio a questa distinzione. Se a volte Dio “è un essere” ed altre non è “ente o essere” è proprio per questa diversa accezione con cui viene inteso il termine Dio. Nel primo caso Dio rappresenta il creatore, il riferimento delle creature, nel secondo caso è inteso come Divinità, “libero da tutte le cose”, unità indistinta, omogenea. Dio “diviene e disviene”17 dice il domenicano, intendendolo come determinato, in relazione con la creatura, e all’opposto come Divinità immobile ed immutabile:

Dio diviene là dove tutte le creature esprimono Dio: là diviene Dio. […] Così tutte le creature parlano di Dio. E perché non parlano della Divinità? Tutto quello che è nella Divinità è Uno, e di ciò non si può parlare. Dio opera, la Divinità non opera, non ha niente da operare, in lei non è opera alcuna, mai ha guardato a un’opera. Dio e la Divinità sono distinti dall’operare e dal non operare.18

Laddove esiste un rapporto con la creatura c’è un Dio, determinato e che opera. Dio “disviene” e non opera nel suo fondo immutabile, dove non c’è nessuno che possa “porre domande”, non essendoci alcuna distinzione, nemmeno quella tra creatura e creatore, dove tutto è Uno.

[…] la Divinità di Dio consiste nel fatto che egli non è separato da cosa alcuna.19

Conoscere la Divinità non è perciò compito del sapere formale, ma implica una reale esperienza spirituale:

Tutto quel che di Dio si può pensare non è affatto Dio. A quel che Dio è in se stesso, nessuno può giungere se non viene rapito in quella luce che è Dio stesso.20

L’uomo può conoscere la Verità più alta solo all’interno di sé stesso:

Infatti, chi vuole penetrare nel fondo di Dio, in ciò che ha di più intimo, deve prima penetrare nel fondo proprio, in ciò che ha di più intimo, giacché nessuno conosce Dio se prima non conosce se stesso.21

Trovare sé stessi, conoscere ciò che davvero siamo, nella nostra essenza, è allo stesso tempo conoscere la Divinità, l’Assoluto. All’interno dell’uomo vi è un luogo, che non essendo determinato è un non-luogo, in cui Dio e uomo sono una cosa sola; un abisso, “increato ed increabile22, in cui brilla una scintilla divina che continuamente opera e genera, in cui il divino dimora nell’umano, in un “fondo” che li accomuna entrambi.

Lontano dagli oggetti dei sensi, dalla limitatezza, privo di ogni immagine, fosse anche quella di Dio stesso, questo “luogo” è avvolto dalla quiete e dal silenzio e, proprio per questo, è l’unico adatto a sentire e ad ascoltare. Solo in questo abisso silenzioso si può cogliere l’unità con la Divinità:

[…] giacché Dio e l’anima hanno un solo essere e sono una cosa sola nell’essenza. […] L’anima conosce Dio quando è una cosa sola con lui e con l’essenza divina.23

E questa è la conoscenza di Dio, che rimuove ogni altra conoscenza ed essere. L’anima conosce sé stessa e nessun’altra cosa se non sé stessa in Dio, e Dio in lei, e in Lui tutte le cose. Tutto quel che è in Dio, essa lo conosce insieme a Lui […]. Allora non è niente, non conosce niente, se non se stessa in Dio e Dio in lei.24

In funzione di questo, il maestro domenicano distingue l’essenza dell’anima, il suo fondo, da quelle che sono le sue potenze superiori, intelletto, memoria e volontà, considerate, come aveva già fatto il suo amato Agostino25, immagini della Trinità.

Tutte le opere che l’anima compie, le svolge per mezzo delle sue potenze: quel che conosce, lo conosce con l’intelletto, se ricorda qualcosa lo fa per mezzo della memoria; se deve amare lo fa con la volontà: tutto opera per mezzo delle potenze e non con la sua essenza. Ogni sua operazione esteriore si appoggia sempre su qualche elemento mediatore. […] ogni sua operazione verso l’esterno, l’anima la compie grazie a qualche mezzo. Invece nell’essenza non vi è opera alcuna; infatti le potenze con cui l’anima agisce fluiscono sì dal fondo dell’anima, ma in questo fondo fa silenzio il “mezzo”: qui domina solo la quiete […] Questo fondo è, infatti, per sua natura accessibile solo all’essenza divina, senza mediazione alcuna. Dio entra qui nell’anima con tutto se stesso, non con una parte; Dio entra nel fondo dell’anima.26

L’incontro con il divino che è all’interno di sé stesso, l’uomo lo compie quindi nell’essenza dell’anima e non nelle sue potenze, che rimangono, tramite le immagini, sempre a contatto con l’esterno, con la molteplicità del finito: la conoscenza del mondo avviene infatti, secondo Eckhart, con il formarsi all’interno dell’anima di un’immagine, creata dalle potenze, che viene poi rievocata all’occorrenza.

Infatti, quando le potenze dell’anima entrano in contatto con la creatura, ne attingono un’immagine e somiglianza e l’attirano in sé. Così conoscono la creatura.27

  1. Niklaus Largier, lo studioso tedesco che è considerato il principale bibliografo dei lavori sul maestro domenicano raccogliendo nel suo Bibliographie zu Meister Eckhart oltre 1500 titoli di opere critiche su Eckhart, indica circa sessanta lavori sull’argomento.
  2. La prima nel 1303, la seconda nel 1310. È un fatto del tutto eccezionale: prima di lui ricoprì due volte l’incarico solo Tommaso d’Aquino.
  3. I sermoni (d’ora in poi SE),80, p. 535, a cura di M. Vannini, Milano, Paoline, 2002.
  4. SE, 3, p. 110.
  5. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (BU),II.3.6.
  6. Commento di Śaṃkara aAitareya Upaniṣad, in The Aitareya e Tattirīya Upaniṣad and Sri Śaṅkara’s commentary, tr. by S. Sitarama Sastri B. A., Madras, V. C. Sheshacharri, B.A., B.L., M.R.A.S., 1923.
  7. SE, 71, p. 492.
  8. SE, 82, p. 549.
  9. A. Klein, Meister Eckhart. La dottrina mistica della giustificazione, Milano, 1978, p. 64.
  10. Da ciò la continua presa di distanza di Śaṃkara dell’anātmaka vāda buddhista. Coloro che hanno considerato l’Advaita come criptobuddhismo non hanno colto questa totale incompatibilità tra le due dottrine.
  11. Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya (BSŚBh), IV.3.14.
  12. BSŚBh I.1.12.
  13. Cfr. BSŚBh IV.3.14. [con “sua māyā” si intende la sua apparenza illusoria proiettata dall’ignoranza di chi lo concepisce diverso dal Supremo].
  14. SE, 23, p. 239.
  15. SE, 100, p. 622.
  16. Ciò che Eckhart denomina ‘fondo’ nel Vedānta è chiamato ‘sostrato’ (adhiṣṭhāna), ‘vera natura’ (sattā svarūpa) o ‘Realtà’ (tattva).
  17. SE, 100, p. 623. Con disviene s’intende che non-diviene, che rimane eternamente immutabile.
  18. Ibid. p. 624.
  19. SE, 77, p. 526.
  20. SE, 99, p. 620.
  21. SE, 54b, p. 408. Ma anche in molti altri: cfr. SE, 10, p. 161; SE, 12, p. 171; SE, 29, p. 272; ecc.
  22. SE, 10, p. 161.
  23. SE, 94, pp. 600-601.
  24. Ibid., p. 601.
  25. Citato spesso da Eckhart, è da lui considerato una vera e propria autorità spirituale.
  26. SE, 101, p. 628.
  27. SE, 23, p. 241.