Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Ci sono molti modi per spiegare come śābda, la śruti, sia un pramāṇa e il modo per spiegarlo non viene dalla deduzione. La verità è qualcosa di autoevidente, è qui ora, deve soltanto essere indicata. La logica non indica, serve invece per dedurre qualcosa che è distante. Ciò che non è evidente è dedotto per mezzo della logica, come il fuoco è dedotto dal fumo, mentre per ciò che è autoevidente la logica non può far nulla, lo si deve soltanto riconoscere. È lo śābda pramāṇa, l’insegnamento upaniṣadico come valido mezzo di conoscenza, che ti indirizza: «Guarda te stesso». La logica non dice: «Guarda te stesso». Lo scopo della logica è dedurre, studiare l’effetto e dedurne la causa. Per esempio, se studi l’effetto per il quale tutto cade sulla terra, deduci la legge di gravità. Gran parte della scienza è dedotta in base ai dati dei sensi, ma la propria esistenza non è argomento di deduzione. La spiegazione tecnica di perché śābda è un pramāṇa è che la logica (tarka) non è un pramāṇa. Il tarka è dedurre, e ciò che è autoevidente non ha bisogno di essere dedotto. La connessione tra l’universo e il tuo essere non ha bisogno di essere dedotta; le percezioni che sono connesse con te non hanno bisogno di essere dedotte; il nome connesso al soggetto non ha bisogno di essere dedotto. Puoi dire che tutti sono connessi ai sensi anche se non dici che i sensi sono connessi all’essere: anche la mente è connessa al tuo essere e il tuo intero pensiero è connesso al tuo essere, come le percezioni. Quindi, ciò che è evidente non ha bisogno di essere dedotto; ciò che è evidente deve essere indicato, ed è proprio quello che fa lo śābda. Perciò l’uomo non può mai scoprire il mukhya ekatva di abhidhānam e abhidheyam senza śābda pramāṇa. I sensi e gli oggetti sono un campo di correlazione, e così pensieri e oggetti. La correlazione onnicomprensiva è abhidhānam e abhidheyam. Le correlazioni di sensi, oggetti, mente e mondo, non tengono in considerazione l’origine. Invece, abhidhānam e abhidheyam tengono in considerazione non solo il mondo, ma anche il nirviśeṣam insegnato come origine del mondo. Nirviśeṣam che allora diventa abhidheyam e il suo abhidhānam è Oṃkāra. Così l’intero nome nella creazione si riduce a Oṃ e l’intera creazione si riduce a Īśvara, l’abhidheyam di base. Perciò tutti gli abhidhānam si riducono a un abhidhānam e tutti gli abhidheya si riducono a un abhidheya. Così rimane solo un abhidhānam di abhidheya, chiamato Oṃ. Allora la śruti dice che la correlazione fra abhidhānam e abhidheyam è falsa, è mithyā, perché, in verità, hanno un’unicità reale. Quando c’è reale unicità, la correlazione è evidente e la sorgente dell’universo, qual è pensata, è abhidheyam ed è conosciuta da me; la posso pensare, posso pensare all’Oṃkāra e la loro correlazione è comprensibile. Ma dove c’è mukhya ekatvam, anche quel mukhya ekatvam diventa oggettivabile all’uomo; il mukhya ekatvam di ogni correlazione è il proprio essere, perché è evidente che tutte le percezioni sono connesse al Sé. Le parole sono connesse al Sé; anche il pensiero sul nirviśeṣam, in quanto Īśvara, è connesso a me e il mukhya ekatvam sono io. Abhidhānam è connesso a me, identico (ananya) a me, è fatto del mio essere. Anche abhidheyam è connesso a me e la loro mukhya ekatvam sono io, l’Essere. Il jagat è connesso all’Essere, al soggetto; il nome è connesso all’Essere; anche gli oggetti dei nomi sono connessi all’Essere e la loro unicità è l’Essere. Perciò non è evidente il loro mukhya ekatvam: il mukhya ekatvam degli oggetti e dei nomi è evidente solo se è connesso a me. Abhidhānam è connesso al mio essere non come per associazione (saṃyoga), ma come l’onda è connessa all’acqua, è un’unica cosa, il loro mukhya ekatvam è acqua. L’onda, in quanto forma, è percezione, è abhidheyam, l’essere onda è abhidheyam: il nome onda è abhidhānam ed entrambe sono connesse all’acqua. Quando l’abhidheyam è uno con l’acqua, non c’è abhidhānam; quando l’abhidheyam è reso falso, anche l’abhidhānam è reso falso. È lì, è acqua. Ma, altrimenti, se pensi all’acqua come percezione, è connessa a te e il nome acqua è connesso a te, quindi il mukhya ekatvam della parola acqua e l’oggetto di percezione acqua, la vera unicità dell’acqua e del suo nome è il tuo proprio essere, è connesso al tuo proprio Sé. Perciò il non evidente mukhya ekatvam non può essere immaginato. Perciò devi stare con i piedi per terra e dire che il Vedānta non può indicare se non ciò che è evidente. Quella dovrebbe essere la tua dottrina e ti condurrà nella giusta direzione. Il Vedānta ti sta solo indicando ciò che è evidente, non specula su ciò che non è evidente e neppure lo deduce. Quindi se il Vedānta indica sempre ciò che è evidente, allora anche la mia riflessione dovrebbe vedere ciò che è evidente. Perciò anche il mukhya ekatvam non può essere non evidente: è evidente! Che le apparenze appaiano, che jāgrat cominci nel nirviśeṣam, è evidente. In questo modo ogni correlazione ha una base chiamata mukhya ekatvam e la correlazione è la percezione (pratyākṣa). Mukhya ekatvam, la reale unicità, è evidente(aparokṣam). La correlazione mi è nota, che sia connessa a me è evidente e la sua unicità con me è ciò che devo capire. E ciò che è inevitabilmente connesso a me è inseparabile da me, come l’aria è inevitabilmente connessa allo spazio, è una con esso, come il fuoco è inevitabilmente connesso allo spazio e l’onda è inevitabilmente connessa all’acqua. Come la connessione, per cui l’onda è una con l’acqua, così abhidhānam-abhidheyam è uno con il mio essere. Pensato come origine è causa (kāraṇa), in quanto capito è nirviśeṣam. Nel sonno profondo non pensi di essere l’origine del pensiero; quando trascendi il pensiero, trascendi anche l’idea di relazione origine-creazione, perché anche quello è pensiero. Ora, la Māṇḍūkya Upaniṣad inizia così: nel primo mantra dice: “Ogni cosa è Oṃ”, cioè abhidhānam. Nel secondo dirà: “Ogni cosa è Brahman”, cioè abhidheyam. Intendendo con ciò che non c’è distinzione tra abhidhānam e abhidheyam perché entrambe hanno mukhya ekatvam, ma in quanto nirviśeṣam sono lo stesso. In quanto mukhya ekatvam sono lo stesso, non in quanto correlati. La parola fuoco non brucia la lingua, perciò in quanto correlati sono diversi: il fuoco brucia, ma la parola fuoco non brucia. Così a livello di correlazione, sono correlati, ma che “ogni cosa è Oṃ, ogni cosa è Brahman” è detto perché non c’è differenza tra il nome e il nominato. Poiché non c’è tale differenza, nel primo mantra la śruti dice che ogni cosa è Oṃ e nel secondo che ogni cosa è Brahman; e quell’Oṃkāra e quel Brahman, in quanto nirviśeṣam, è il Sé. Quel Sé è mukhya ekatvam e ha quattro pāda. Affermando che tutto è Oṃkāra e che tutto è Brahman, si intende che non c’è distinzione fra abhidhānam e abhidheyam e quel mukhya sei tu e quel mukhya ekatvam ha quattro pāda. Si insegna che ha quattro pāda dal punto della vista della veglia. Un pāda è jāgrat, un altro è svapna e il terzo è l’origine di entrambi; l’oscurità non è considerata un pāda e la śruti non accetta l’oscurità. Il terzo pāda è Īśvara e quel nirviśeṣam, essendo jāgrat kāraṇa, è il terzo pāda. Ma il terzo pāda non è la terza avasthā, è il Quarto, invece il nirviśeṣam insegnato come jāgrat kāraṇa è il terzo pāda. Īśvara è il terzo pāda e la libertà da abhidhānamabhidheyam bhāva è il Quarto. Per il fatto che è insieme ai tre pāda anche il Quarto è chiamato pāda. Ma Śaṃkara dice che i primi tre pāda sono pensati, sono errori e che si devono capire perché il Quarto pāda è così chiamato (pādyapey iti pāda). Il Quarto pāda è il vero argomento, i tre pāda sono strumentali. Śaṃkara spiega che i tre pāda sono adhyāsa. I primi due sono adhyāsa universali, il terzo è śāstra kalpitam prakriyā (il metodo proposto dallo Śāstra): ma il Quarto è il fatto. Ora, per quanto riguarda i quattro pāda, i primi due sono avidyā, sono il problema; il terzo è la prakriyā, il metodo, e il Quarto è il punto in questione.

Il primo mantra dice che tutto è Oṃ, il secondo che tutto è Brahman e che “tu sei Quel Brahman” perché non c’è alcuna prova di cose connesse a qualcosa che stia dietro; ogni cosa è in connessione al soggetto e Brahman ha quattro pāda. Poi, nel mantra successivo, si parla di bahiṣprājña, il primo pāda. Il primo pāda non è descritto in quanto cose; è la verità, in quanto bahiṣprājña (coscienza rivolta all’esterno), mentre il secondo pāda è la verità percepita come antaḥprājña (coscienza rivolta all’interno); la verità insegnata come origine di entrambi è il terzo pāda. Non si fa riferimento a oggetti inerti (jaḍa) perché non ci sono cose, ci sono solo percezioni, c’è solo verità e prājña. Jāgrat è chiamato bahiṣprājña, lo stato di veglia è verità con qualche percezione esterna. Non si definisce lo stato di veglia come lo stato di cose inerti. Bahiṣprājña, la coscienza rivolta all’esterno, essendo la verità, è verità con percezione: perciò è detta bahiṣprājña. In comparazione con questa, il sogno è chiamato antaḥprājña. Il terzo pāda è Īśvara e il Quarto è libero da tutti e tre i pāda. Quello che è libero da tutti e tre gli stati, è il Quarto. Quindi il terzo mantra della Māṇḍūkya Upaniṣad parla di bahiṣprājña, il quarto di antaḥprājña, il quinto di suṣupti come è pensato dall’uomo, e il sesto mantra, la stessa suṣupti che, dal punto di vista dello Śāstra, è Īśvara. Il settimo mantra dice che il Quarto pāda è libero da bahiṣprājñātmam, antaḥprājñātman, da ghanaprājñatman (coscienza omogenea)e da kāraṇatvam (causalità); è libero da tutto, è nirviśeṣam.

Questi sette mantra sono importanti: il primo mantra dice che tutto è Oṃ, il secondo che tutto è Brahman. Questo si dice per mostrare che non c’è differenza tra abhihdānam e abhidheyam: come mukhya ekatvam essi sono la stessa cosa, come correlati sono separati, ma in quanto mukhya ekatvam sono lo stesso. Si dice “quel Brahman sei tu”, perché ogni cosa correlata è in connessione al soggetto e che ogni cosa sia il proprio svarūpa è evidente; quindi la śruti dice “quel Brahman sei tu, quel mukhya ekatvam sei tu”. Questo mukhya ekatvam ha quattro pāda, soyam ātman catuṣpāda. Il sesto mantra insegna suṣupti come Īśvara secondo la śruti e il settimo in quanto svarūpa libero dai tre pāda. Questo è lo stile della Māṇḍūkya Upaniṣad, in cui non ci si sposta dalla propria esperienza. Questo è chiamato abhidhānamabhidheyam prakriyā ed è un altro metodo per svelare la verità. Ogni prakriyā svela la verità: per esempio la kārya-kāraṇa prakriyā (metodo di causa-effetto) dimostra che ogni cosa ha una origine, è mantenuta da essa e tornerà a essa; cioè, ogni cosa significa sia abhidhānam sia abhidheyam. Allo stesso modo si usa la sāmānya-viśeṣa prakriyā il metodo che si basa sul generale comune a tutti e sul particolare, in cui tutti i particolari sono connessi al soggetto: non si vede nulla di comune se non il vedente. Ci sono molte forme, ciò che le accomuna è solo il vedente; ci sono molti suoni particolari, il comune è solo l’udente. Ci sono molti oggetti, ma il comune è solo il soggetto. Perciò questo metodo indica il soggetto in quanto verità e questo vale anche per la già menzionata kārya-kāraṇa prakriyā. Il metodo dei tre stati (avasthātraya prakriyā) indica l’avasthāvan in quanto verità. Allo stesso modo l’abhidhānamabhidheyam prakriyā è intesa a mostrare la verità. Prakriyā bheda, la differenza tra metodi, non conduce alla differenza di realtà (vastu bheda). Perché ogni prakriyā non è una prakriyā soggettiva, ma è un metodo insegnato nella śruti. Ogni metodo insegnato dalla śruti ha autorevolezza (pramāṇyam). Se si tralascia il metodo menzionato nella śruti e ci si inventa un proprio metodo, ciò non ha alcuna validità, perché si cercherà di oggettivare la verità. È in questo modo che inizia la abhidhānamabhidheyam prakriyā chiamata Māṇḍūkya Upaniṣad, che viene dall’Atharva Veda.

Lo Śanti mantra, che apre l’Upaniṣad, recita così: “Bhadram karnebhi śrunuyām devaḥ. Signore, possiamo noi udire ciò che è auspicioso (bhadram). Possiamo sempre essere recettivi a ciò che è il giusto nome; le giuste parole e il giusto nome sono il solo linguaggio del Vedānta. Il linguaggio del dharma a suo livello è giusto e il punto centrale del Vedānta è ciò di cui abbiamo bisogno, ciò che è assolutamente giusto. Possiamo noi seguire lo Śāstra che è auspicioso (il bhadram), possiamo noi sempre vedere ciò che è buono, udire ciò che è buono, avere membra forti, avere buona salute, vivere con un corpo robusto. Possiamo avere una lunga vita concessaci da Parameśvara, possiamo non stancarci con pensieri erronei, possiamo ricevere il bene. Possa Garuḍa esserci favorevole, possa Parameśvara benedirci con una vita sana e concederci pensieri positivi e vedere ciò che è buono. O Bṛhaspati, possiamo essere in contatto con il bene e udire ciò che è buono.”

Nel saṃbandha bhāṣyam Śaṃkara mette in luce soprattutto il fine (prayojana); il fine è la libertà da avidyā, dal saṃsāra, chi è il qualificato è il viveki e l’argomento è l’advaita. Il saṃbandha è il pratipādya-pratipādaka (proponimento-compimento); come quando si fa un rituale il saṃbandha è il mezzo e il fine. Quando vieni qui, l’automobile è il mezzo, raggiungere è il fine; questo è chiamato sādhya-sādhana saṃbandha. Nella vita ci sono solo relazioni di mezzo e di fine. Ogni volta che c’è azione c’è questa relazione: cammini e raggiungi qualcosa, fai e concludi: fare è il mezzo, concludere è il fine. Così ogni karma è un sādhana, ogni karma phala è un fine; tutto ciò è chiamato sādhya-sādhana bhāva; azioni e risultati sono mezzi e fini. L’intera vita sta in questa relazione. Voli e raggiungi, inizi un’industria e crei. Quando crei qualcosa, questo è relazione, mezzo e fine, cioè fai qualcosa per creare, per modificare. L’intero karma kāṇḍa sta nel sādhya-sādhana bhāva. Ogni sādhana comporta l’agire, non esiste una sādhanā di non agire. L’intera vita è vissuta in questo campo di mezzi e fini.

Il Vedānta è completamente diverso da ciò che si fa: rivela qualcosa che culmina nella libertà dall’intero campo di relazioni fra azione e fine. L’uomo è liberato dal mezzo, liberato dalla necessità di un fine, liberato dall’erronea visione di se stesso che non conduce a nulla, è un fine in se stesso. La propria esistenza non porta a qualcosa, la propria esistenza è fine a se stessa. Perciò il Vedānta pramāṇa non è un sādhana per un sādhya. Il Vedānta pramāṇa è un pratipādaka (compimento), è un pradīpaka Śāstra (una conoscenza che spiega), non è un karma Śāstra. Il karma kāṇḍa è un karma Śāstra, è un sādhana Śāstra per raggiungere una meta(sādhya); insegna i rituali come un mezzo per un fine. Perciò non si può fare il Vedānta, si può solo capire il Vedānta. Il Vedānta è qualcosa che deve essere udito dalla bocca del guru e deve essere capito, è un fine in se stesso. Perciò il saṃbandha è pratipādya-pratipādaka saṃbandha: ci aiuta solo a vedere il fatto, svela il fatto. Il karma kāṇḍa insegna i rituali e ingiunge di farli. Il Vedānta non ha ingiunzioni: ti dice “capisci”. L’adhikārin è il vivekin, il tema (viśaya) è l’advaita, il mezzo è il pratipādya-pratipādaka saṃbandha e il fine (prayojana) è mokṣa, libertà dal proprio errore, dal proprio errato punto di vista. Avidyā nivṛtti (la rimozione dell’ignoranza) è chiamata mokṣa, non è un’acquisizione (prāpti), è solo rimozione di avidyā. Anche quando hai suṣupti, in realtà non hai raggiunto nulla, hai solo trasceso; è la cessazione della veglia (jāgrat nivṛtti). Lì avviene la cessazione del pensiero, c’è laya (dissoluzione); solo laya è avvenuto e nient’altro di più. Così, quando vai a dormire, allora la veglia è dissolta (c’è laya), il sogno è dissolto, il pensiero è dissolto e così il punto di vista su se stessi; è una specie di nivṛtti. È una nivṛtti per mezzo di un laya. Ma nel capire, c’è una nivṛtti per mezzo della correzione(badha). Quando chiudo gli occhi davanti al serpente, c’è un sarpa nivṛtti; se non penso al serpente, per me è nivṛtti, è laya, è un laya temporaneo. Se riapro gli occhi rivedo il serpente. Se ripenso al serpente, ecco che lo rievoco. Ciò che è laya può manifestarsi di nuovo, quindi mokṣa non è prāpti, è una avidyā nivṛtti, un’adhyāsa nivṛtti: la correzione dell’adhyāsa è ciò che è chiamato mokṣa. Se si pensa così, mokṣa non è un oggetto da realizzare (prāpti viśaya): c’è solo correzione di avidyā, rimani come sei, non c’è differenza dalla tua presenza in veglia e in sonno profondo, non c’è cambiamento nella presenza. La tua presenza nella veglia è la tua presenza e la veglia è qualcosa che è rimpiazzato dal sogno; nel sogno la presenza è la stessa e nel sonno profondo la propria presenza è la stessa senza pensiero. La veglia è la propria presenza più il pensiero, il sogno è la propria presenza più un altro pensiero, il sonno profondo è la propria presenza senza il pensiero. Senza pensiero significa laya e mokṣa significa avidyā nivṛtti.

I quattro componenti di ogni argomentazione (anubandha) tradizionale sono, appunto: l’argomento (viṣaya), lo scopo (prayojana), il mezzo per raggiungerlo (saṃbandha) e il discepolo qualificato (adhikārin) a cui l’insegnamento è diretto. L’adhikārin qualificato per il Vedānta deve essere un vivekin e se c’è vairāgya (rinuncia) questo dovrebbe essere originato dal viveka e non da un semplice distogliersi da interessi (preyas). Il viveka deve nascere dal vairāgya che conduce a śama (controllo della mente), dama (controllo dei sensi), uparati (introspezione), titikṣā (equanimità), śraddhā (intenzione incrollabile), samadhānam (equilibrio di giudizio). Il viveka deve comunque sorgere dall’intuizione. Tutto ciò che uso non è un mezzo per la mia felicità, perché ho usato gli oggetti e tuttavia non hanno portato una pienezza, quindi c’è sempre una mancanza. Anche nel karma kāṇḍa ci sono quattro anubandha; l’adhikārin è la persona che è śraddhālu, cioè che ha śraddhā, colui che pensa che i riti producono risultati, colui che vuole fruire di piaceri nell’universo. I mezzi sono i rituali; il saṃbandha è sādhya-sādhana e il prayojana è putraprapti, acquisizione di figli ecc. Che tu ottenga sukha o duḥkha dipende dal tuo prārabdha karma, puoi solo fare saṃkalpa per viśaya, puoi cercare la ricchezza, ma che la ricchezza ti dia sukha o duḥkha, è prārabdha.

La Māṇḍūkya Upaniṣad è divisa in quattro parti (prakāraṇa): la prima è Āgama Prakāraṇam, che io descriverei come Āgama Pradhāna Prakāraṇa. La Māṇḍūkya Upaniṣad ha pochi mantra, ma Gauḍapāda le ha aggiunto le sue Kārikā, per cui egli è noto come Kārikākāra. Il primo prakāraṇam comprende sia la Śruti sia alcune Kārikā; gli altri tre prakāraṇam consistono solo delle Gauḍapāda Kārikā. Āgama significa pramāṇa poiché affermando che “questo è questo”, la śruti afferma: “tu sei Brahman”. Ma com’è che io sono Brahman? Allora si adotta il metodo che usa la logica (yukti), cioè il śruti anugrahita tarka (logica della śruti basata sull’intuizione). Il jīva è Brahmane Jagat è mithyā; questa è la sua visione. Poiché afferma il fatto fondamentale, è chiamato āgama. Il jīva si muove dalla veglia al sogno e quindi non è qualificato né dalla veglia né dal sogno; in sonno profondo è libero da entrambi e quindi non è qualificato da nessuno di essi. Qualunque cosa trascenda, non lo qualifica; tutto questo è tarka, logica usata dalla śruti, tarka basato sull’anubhava, non su pratyākṣa (percezione). Invece gli speculativi, come gli scienziati, usano sempre la logica basata sulla percezione. Anche le varie scuole di pensiero usano il tarka basato sul pratyākṣa pramāṇa, mentre il tarka usato dalla śruti si basa sulla propria intuizione immediata (aparokṣa anubhava); sperimentare lo stato di veglia non è una percezione dei sensi, io sperimento anche i sensi. Il senso di limitazione non è un oggetto dei sensi. Gli occhi possono solo rivelare il colore, gli orecchi il suono; la limitazione è anubhava viśaya; ovviamente kalpita anubhava viśaya. Cos’è la limitazione che provo? Il Sé la trascende, quindi non è qualificato da essa. Questo tipo di logica si basa sull’anubhava, non sulla percezione. Quindi l’āgama stabilisce solo un fatto e avendo compassione del discepolo, per fare in modo che capisca ciò che ha affermato, adotta la logica chiamata śruti anugrahita tarka. Lo fa solo per aiutare il discepolo, altrimenti direbbe solo “tu sei Brahman” e la verità che stai cercando, sei tu. Affermare che la verità sei tu e che questo jagat ha un’origine che è la verità, mentre jagat è mithyā, questo è chiamato āgama. Questo è il significato di āgama: è un pramāṇa bhūtam e tutto ciò è spiegato da Gauḍapāda e ulteriormente commentato da Śaṃkara.

Nella seconda parte, nel Vaitathya Prakaraṇam, si stabilisce attraverso la logica la falsità della veglia in base alla comparazione con il sogno. Il sogno è usato come dṛṣṭāntam e Gauḍapāda dice che la veglia non è differente dal sogno perché quando si è in sogno è come se si fosse veglia; non c’è né veglia né sogno, c’è solo percezione con un senso di realtà. Questo è detto veglia. Quando arrivo a conoscere che non è reale, lo chiamo sogno, mentre quando sono in esso, è veglia. Il sogno, quando si è in esso, è veglia e quando ci si sveglia si chiama sogno. Quindi ciò che è realmente percezione di veglia con un senso di realtà deve essere rettificato nella propria mente. Quando vedo il serpente come reale, quello è veglia; quando vedo la corda e capisco la falsità del serpente, lo chiamo sogno; l’ho solo sognato, l’ho solo percepito. Retrospettivamente lo chiamo sogno, ma quando sono in esso, è veglia. Quindi quello che chiamiamo sogno è veramente veglia e se quella veglia può essere falsa, allora anche questa veglia può essere falsa e questo è logica. In questo modo il secondo prakaraṇam si chiama Vaitathya, che significa di fatto mithyātvam, falsità, che non ha verità (tathya). Cioè vuol dire che non ha satyatā, che è privo di realtà, che il senso della realtà che si ha è assolutamente erroneo. Perciò il secondo prakaraṇam tratta della falsità della dualità. A questo punto si potrebbe pensare che se il dvaita è falso, forse anche l’advaita può essere falso.

A questo dubbio risponde la terza parte, l’Advaita Prakaraṇam che tratta della Realtà, dell’esistenza dell’advaita. L’advaita non è un pensiero che si può considerare falso, è esistenza, essere. Ed è esistenza che non può essere pensata come esistenza; è insegnata come esistenza, come non duale, ma per natura è irraggiungibile al pensiero. Non si possono usare nemmeno parole, non si può insegnare. La si può insegnare presupponendo l’errore e non c’è alcuna necessità d’insegnare la verità. Perciò l’advaita non è un pensiero falso: è l’essere. Uso la parola essere per esso dal punto di vista dell’insegnamento, ma dal suo punto di vista non lo si può nemmeno descrivere come essere. Come nel sonno profondo, dal punto di vista della veglia, è puro essere, ma lì non lo si può mettere in contrapposizione. Nello stato di veglia si può mettere in contrapposizione suṣupti e jāgrat, ma questo non lo si può fare nella stessa suṣupti. Dal punto di vista della Realtà non c’è null’altro, quindi non c’è contrapposizione. In questa creazione ogni cosa è fisica, intendendo con ciò grossolana e sottile insieme: non c’è nulla che non sia fisico. Come si può mettere in contrasto il fisico con qualcos’altro della creazione? La creazione non è qualcosa di fisico e di non-fisico. Il non-fisico è solo colui che vede, quindi, la contrapposizione è possibile fra il fisico e il cosciente. Ciò è possibile, ma non all’interno della creazione. Come il fisico nella creazione non può essere messo in contrasto con qualcosa di non fisico, perché tutto è fisico, similmente l’advaita è puramente advaita, è l’essere e non può avere alcuna contrapposizione. Quindi il Vaitathya Prakaraṇam tratta della falsità del dvaita e l’Advaita prakaraṇam tratta della Realtà dell’advaita che è la verità. Advaita significa che l’advitīya Ātman è la verità; l’essere non duale è il satyam, perché ogni cosa in contrasto con il pensiero è la verità. L’intera vita è pensiero, la veglia è pensiero, il sogno è pensiero, anche la morte è pensiero e perfino il sonno profondo, pensato in quanto oscurità, è pensiero. L’unica cosa in contrasto con il pensiero è la verità, il nostro proprio essere, l’Essere. Il pensiero presuppone la mia esistenza. Così l’Ātman non duale è il satya e la dualità è mithyā. Quindi il secondo prakaraṇam è mithyātvam, la falsità della dualità; e il terzo è Satyatvam, la veritàdella non dualità.

La quarta parte è l’Alāta Śānti Prakaraṇam che significa mettere a tacere le varie scuole. Questo mettere a tacere è chiamato “pacificare le teste calde” (alāta śānti), ossia le varie correnti di pensiero non vediche. Abbiamo pūrvapakṣin, cioè oppositori, vedici e non vedici, come i sāṃkhya, i naiyāyika, i vaiśeṣika, che hanno rispetto per la śruti, mentre gli oppositori non vedici sono i buddhisti che non accettano la śruti come pramāṇa. Di fatto, però, anche gli oppositori vedici non hanno nulla a che fare con la śruti come pramāṇa; li si chiama ‘vedici’ non perché realmente vaidika, ma solo perché usano la śruti come logica. Considerare la śruti soltanto dal punto di vista logico, fa di loro degli avaidika. In realtà li si chiama così solo perché sono nati nell’induismo. I bhakta, che hanno una scuola di pensiero dvaita, sono pūrvapakṣin vedici perché accettano la śruti anche se la interpretano in modo differente, come fanno Rāmānuja e Madhva. Gauḍapāda zittisce anche i pūrvapakṣin buddhisti. Tra di essi c’è una varietà di scuole, tra cui gli idealisti e i realisti. Quelli che sostengono che il pensiero crei un oggetto sono chiamati idealisti (vijñānavādin), mentre quelli che affermano che gli oggetti hanno una realtà sono chiamati realisti (sarvāstivādin). Ci sono poi gli śūnyavādin per i quali sia il pensiero sia l’oggetto hanno radice in śūnya. Śaṃkara, alla fine, in due parole dimostra che nessuna scuola può essere alternativa all’advaita. Perciò ci sono quattro prakaraṇam: Āgama, Vaitathya, Advaita e Alāta Śānti.

La Māṇḍūkya Upaniṣad nel primo mantra afferma che ogni cosa è Oṃkāra (abhidhānam) e nel secondo che ogni cosa è Brahman, l’abhidheyam; questo per far notare che non c’è differenza tra abhidhānam e abhidheyam. Tu sei connesso all’abhidhānam e all’abhidheyam. Jagat è la tua percezione e il pensiero sul Brahman in quanto origine d’ogni cosa, anche questa è una parte del vicāra ed è in connessione con te, come lo sono l’abhidhānam e l’abhidheyam.

Il secondo mantra dice che l’Ātman, il Sé, il soggetto, è il Brahman; questa è la visione della śruti, cioè che Ātman è Brahman. La śruti afferma che tutto questo è Oṃkāra, tutto questo è il Brahman e tu sei quel Brahman, intendendo che sei nirviśeṣam. Se abhidhānam è abhidheyam, allora abhidhānam perde la sua identità in quanto abhidhānam. Lo stesso dicasi per abhidheyam. La mutua equazione fa perdere loro l’identità, lasciando dietro solo il nirviśeṣam. Come quando l’oggetto ha laya, anche i sensi hanno laya, e anche pramātṛtvam (individualità) ha laya e quello che rimane è solo la presenza non duale del soggetto; e non ci può essere śūnya perché śūnya è un pensiero. L’assenza è un pensiero che dipende dalla presenza dell’oggetto. Io devo ricordare la presenza di un oggetto per pensare alla sua assenza e anche per pensare all’assenza di tutte le cose devo ricordare ogni cosa. Devo ricordare me stesso come individuo per pensare all’assenza dell’individualità: quindi śūnya è un pensiero e i buddhisti erano ottusi e non potevano capire la sottigliezza dell’advaita. Quando non si capisce la sottigliezza di ciò che è insegnato, allora si fa una nuova scuola di pensiero o si ragiona con pregiudizio.

Ogni cosa è Oṃ, ogni cosa è Brahman, tu sei quel Brahman e tu hai quattro pāda. L’Ātman ha quattro pāda, il Sé illimitato ha quattro pāda. Senza riferirsi a abhidhānam e abhidheyam come reciprocamente uguali, non si può rimuovere. Il modo migliore per cancellare ogni correlazione è riconoscere che l’uno è l’altro. La parola onda è l’onda e l’onda è la parola onda. Tutto è nirviśeṣam.

Oṃ Tat Sat