11 Giugno, 2023

🇬🇧 Is mūlavidyā fit enough to be a vaidika adhāyropa?

Śrī Praśānt Neti

Is mūlavidyā fit enough to be a vaidika adhāyropa?

Is reality three-fold?


Mithyā/asat/anṛtam – these are all ontological terms used by Advaitins and Bhāṣyakāra? For a definition, see BHGŚBh, II.16 and TUŚBh, II.1.


Is mithyā/asat/anṛtam ontological as per Bhāṣyakāra? And does Gītā Bhāṣya, II.16 and Taittirīya Bhāṣya II.1 supports such conclusion?

The answer is a plain no.

Please refer to same Gītā Bhāṣya II.16 and note that Bhagavatpāda clearly says:

For in all cases there is the experience of two awarenesses, viz. the awareness of reality, and the awareness of unreality. That in relation to which the awareness does not change is real; that in relation to which it changes is unreal. Thus, since the distinction between the real and the unreal is dependent on awareness, therefore in all cases (of empirical experiences) everyone has two kinds of awarenesses with regard to the same substratum: (As for instance, the experiences) ‘The pot is real’, ‘The cloth is real’, ‘The elephant is real’ (which experiences) are not like (that of) ‘A blue lotus’. This is how it happens everywhere. Of these two awarenesses, the awareness of pot etc. is inconstant; and thus, has it been shown above. But the awareness of reality is not (inconstant). Therefore, the object of the awareness of pot etc. is unreal because of inconstancy; but not so the object of the awareness of reality, because of its constancy.

The key bhāṣya vākya, is enough to conclude that mithyā/asat/anṛtam are not ontological but the very differentiation into sat & asat is epistemological alone inasmuch as asat is only available ‘as it were’ and limited to (i.e. available within) the epistemological error called adhyāsa a.k.a avidyā. There is differentiation into sad-buddhi and asad-buddhi available (as it were) about same vastu/sattā (i.e. Brahman) which alone exists, teaches Vedānta Śāstra.

The vastu that exists is always Brahman alone. All existence is to Brahman alone. Brahman alone exists. Nothing else has any existence, teaches Śāstra. That is why Bhagavān Bhāṣyakāra uses the eva (alone or only) śābda in his Taittirīya Bhāṣya II.1 which is quoted.

sat eva satyam! (What exists alone is Truth); satyam eva sat! (Truth alone exists).

asat/anṛtam is only a vikāra (vikāro’nṛtam says Bhāṣyakāra). Vikāra is not temporary ‘existence’ as later sub-commentators put it. It is an epistemological error not a ‘lower-level existence’ not even a ‘form of existence’. Of course, the error may last only for a while and hence may be called temporary but we must remember that there never is an object that existed (even temporarily existed) in correspondence to that error. The notion of snake (in a rope) is of course temporary but there is no snake that existed corresponding to the mithyā-jñāna (false knowledge) called snake (in a rope) – there is no mithyā-snake! If there is a mithyā-snake that existed temporarily i.e. which really got projected temporarily by the so-called avidyā śakti as mūlāvidyāvādins put it, then, please let me say that in such case the ‘knowledge called snake’ is not wrong-knowledge – such knowledge after all being true to vastu, we cannot say it as wrong-knowledge. Mūlāvidyāvādins say that the snake that is projected in that rope-in-a-snake example is not real snake but a positive though false snake (mithyā-snake). Even then it is not acceptable. Please do not say that in order to have false-knowledge a false-object must be there and that is what happening in case of snake-in-a- rope example. If anyone teaches like that, it is completely wrong and it is a gross misuse of snake-in-a-rope example.

The purpose of snake-in-a-rope example in Vedānta is to let us understand how we can have knowledge of something even when there is no object/existence corresponding to that knowledge. That alone is the purpose. Using that analogy what Śāstra wants to point is that our knowledge about world is only mithyā-jñāna (false-knowledge) because there is no existence whatsoever to that world, as ‘that world’ is only nāma-rūpa vikāra but not existential. All existence is Brahman alone – Brahman is the only true undivided existence unlike nāma-rūpa which are mere differentiation and limiting adjuncts as it were in the only true i.e. only existent Brahman.

What always existed even while “I took it as snake” was rope alone. Similarly, what always exists even while we perceive it as world is Brahman alone. There is only one sattā. Brahman alone is that sattāVyavahāra is not a sattā. It is unfortunate that later sub-commentators and prakaraṇa granthas put forward most anti-Vedāntic theory which says sattā trividham (existence is three-fold).

Sattā is one without a second and it is Brahman alone. Period. Moreover, sattā trividham is not at all a useful adhyāropa too.

One cannot get away saying mūlāvidyā is also after all only an adhyāropa. It is only a wishful thinking to present it as adhyāropa. But actually, it is not fit to be an adhyāropa.

Here is why I say so.

Adhyāropa is that which Veda/Śāstra makes in-line with a misconception that man naturally finds within and it is made to ultimately help him transcend that notion. For example, ‘Īśvara’ is a vaidika adhyāropa which Śāstra makes in-line to ignorant person’s idea (in-line to the ādhyāsika notion) of taking something else to be cause. Here there are two objectives to the Śāstra in any adhyāropa it makes.

  1. Correcting a misconception: It helps to correct the ādhyāsika notion that the ignorant person most naturally finds within, to a ‘better’ notion which can be eventually recanted.
  2. Enabling instruction of Brahman: While doing so, it becomes possible to ‘present Brahman’ (which by its own nature not possible to be put into any transaction) by enabling pointing to Brahman from the plane of teaching – Brahman which is beyond all vyavahāra is made available (is made available as it were) into a vyavahāra called instruction/teaching which happens to be within avidyā bhūmi/plane of avidyā vyavahāra.

That means when an ignorant man naturally looks up on / seeks for something else to be cause of this jagatVeda takes advantage of that natural misconception where a cause is sought after and presents Īśvara as a sole primordial cause. It is an adhyāropa because Brahman in its real aspect exists as one without a second and therefore pāramārthataḥ Brahman is not a cause to anything. It is an adhyāropa, nevertheless, it helps in shifting/correcting the error one naturally finds within. The error that gets corrected here is ‘taking something other than Brahman to be a cause’. Presenting Brahman as Īśvara the primordial cause is though an adhyāropa, it corrects the error of taking ‘something else’ to be cause. Having understood the significance of adhyāropa in these lines, if we take mūlāvidyā also to be an adhyāropa, and if that mūlāvidyā is ontological, then what error it corrects to this seeker? we must ask.

After all my default position is, I take ‘objects to exist (as objects)’ and now mūlāvidyāvādin with his theory of an ontological entity called mūlāvidyā, comes along and reconfirms to me that object exists ‘temporarily’ – here I ask what is the benefit I have from this teaching? i.e. What error I was able to transcend? Even before concept of mūlāvidyā is given to me, I was subscribed to the idea ‘object exists’ and now after being given with mūlāvidyā theory too, ‘objects exist’! (but may be now as a mithyā object, as they suggest). What is the use of this? This simply does not fit into the label called adhyāropa. Period.

By the way, nobody needs mūlāvidyā to say that object exists ‘temporarily’. Even without help of mūlāvidyā, everyone knows objects exists for a time! Therefore, pointing to the temporariness of object’s existence is of no help too. What is really helpful is that teaching which completely negates the existence of an object, and while negating, it points to the Brahman/Ātman as the sole undivided existence. To a person jumping in fear by perceiving snake-in-a-rope, explaining how snake is ‘only a temporary existence’ is of no use. What constitutes a helpful teaching is pointing to rope’s sole existence while negating snake as mithyā-jñāna (false knowledge).

Therefore, presenting another layer of avidyā over and beyond Adhyāsa/avidyā and giving it ontological status is neither correct nor necessary. It fundamentally makes a mockery of the upaniṣadic/bhāṣya dictum that “vikāro’nṛtam”; vikāra is not lower order reality / temporary ‘existence’. The purpose behind labelling something as ‘vikāra’ is to negate the reality i.e. negate individual/limited existence of object we take for granted, but not to ask us to look up on it as ‘temporary existence’ and help us uphold the wrong idea that objects exists. This is very important. Once the implication of this is understood, then it becomes easy to understand why Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī has to say that mūlāvidyā is a major deviation from sampradāyika prakriyā.

If mūlāvidyā is indeed another adhyāropa, I don’t think Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī would have taken such pains to educate us the problems related to mūlāvidyā. To a Vedāntin who spent his life in writing hundreds of books to point us to what is genuine upaniṣadic method i.e. what is adhyāropa-apavāda, to say that he missed understanding how mūlāvidyā is also after all an adhyāropa is a bit too much. It is not an unnecessary noise that Svāmījī after all made. If mūlāvidyā is good enough to be put up as adhyāropa i.e. if it can be handled well enough through śruti-yukti-anubhava based vicāra then Svāmījī would have surely embraced it to be an adhyāropa. This mūlāvidyā is not fit to be an adhyāropa and it is unnecessary and most importantly it is not at all helpful. The mūlāvidyā as in post-Śaṃkara sub-commentaries neither agrees with śruti nor with yukti nor with anubhava, let alone giving it a ‘vaidika adhyāropa’ status. When we earnestly take up an unbiased study of Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī’s works, the matter becomes clearer as his books explain how mūlāvidyā is against śruti, against yukti and against sārvatrika anubhava.

Why say so much, as people who are either sympathetic to ‘moksha of masses’ or people who are sympathetic to 1000+years of post- Śaṃkara tradition called ‘mūlāvidyā based Vedānta’ put forward, if mūlāvidyā is really necessary / helpful for mokṣa of masses, I do not think Bhagavān Bhāṣyakāra himself would have missed mentioning it explicitly in Prasthānatraya Bhāṣya – As a Bhāṣyakāra in the sampradāya I simply cannot imagine that he could have missed it. What mūlāvidyāvādins quote as Bhāṣya vākya which support mūlāvidyā are all shown by Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī to not at all support mūlāvidyā. Please kindly study his books. Not at all deviating from the Bhāṣya and not at all re-inventing the wheel and not at all adding his own two-cents, his books are rich in manana and they carry the śruti’s message and point straight into anubhava and helps assimilate the message of Upaniṣad through Bhagavatpada’s Bhāṣya alone.


“To summarise – that which is a modification, an effect, available for sense perception, not separately available from its cause, has beginning (not available before) and end (not available after), that which after being ascertained in one form, changes from that – is mithyāasatanṛtam.”


I agree as this is almost a translation of what is said in Bhāṣya. However, the only point to which I draw the attention of the reader is, ‘the THAT’ which is referred to in above paragraph should not be presented as an ontological entity of lower order of reality. Instead, ‘the THAT’ is an epistemological error just like snake is a mithyā-jñāna (false knowledge a.k.a ignorance / erroneous understanding) about rope which alone exists without a trace of snake in it even while I took it as snake.


Now, the world is mithyāasatanṛtam and its cause avidyā is also of the same nature – mithyāasatanṛtam. It cannot be a totally non-existent jñānābhāva. So, Vedānta Sāra is correct in identifying Māyā/avidya as kiṅcit bhāvarūpa – as real and as existent as the mithyā/asat world. Obviously, it has no existence from a Pāramārthika dṛṣṭi/standpoint. Does avidyā as an upādhi not create dvaita? Śaṃkara has already answered this in BUBh III.5.1

The essence of my quotation from 3.5.1 Bhāṣya is – The mithyā vyavahāra (worldly transactions) due to differentiation is there for those (ignorant) who accept things as different from Brahman and for those (jñāni) who do not.


This way of saying “the mithyā vyavahāra due to differentiation is there….” i.e. the emphasis in saying IT IS THERE, IT IS THERE….again and again by pointing to vyavahāra as a positive entity and building definitions around it and either asking to reply only in-line with those kapola kalpita definitions or explaining Vedānta in line with those kapola kalpita definitions in most cumbersome and useless tārkika way where what one attains out of it is, not knowledge of Brahman, but a logically precise way of establishing a positive existence to vyavahāra is what makes the whole mūlāvidyā impossible to sublate (impossible for apavāda). For these reasons too, it is not at all fit to be a vaidika adhyāropa – because there is no proper apavāda to it.

I do not want to go into all details related to rejection of mūlāvidyā in one write up like this. But, to touch up on one more aspect, mūlāvidyā theory looks up on deep sleep only as that which has seed ignorance. Mūlāvidyāvādins do not teach that the seed ignorance in deep sleep is after all a śastriya adhyāropa made in-line to (and help transcend the) waking state ādhyāsika notion which seeks for a ‘cause to waking’. And they never teach that ‘deep sleep in its real aspect’ is ‘Brahman/Ātman in its real aspect’ intuitable in our very sārvatrika anubhava. They simply put ignorance as positively available ontological entity in all three avasthās. Having declared that, eventually they either end up presenting identity with Brahman as a “new experience” yet to be attained or vāsanā kṣaya to be a step-2 process after raise of knowledge because seed remains! – suggesting practice after theory!!

If avidyā exists in all three avasthās then show me (point to me) where is it that Ātman is already asaṅga? If Vedānta cannot point to asaṅga Ātman within sārvatrika anubhava what is the proof for Ātman’s asaṅgatvam? Please do not quote Upaniṣad vākya as proof. Why should anyone accept Upaniṣad vākya as a proof when the import of that vākya cannot be corroborated with anubhava? The sampradāya prakriyā is, having quoted Upaniṣad vākya (śruti), the teacher/prakriyā must also point to sārvatrika anubhava for the same while using yukti to remove any notions that go against the dictum of śruti. Then alone the prakriyā will be śruti-yukti-anubhava based pursuit. Mūlāvidyā does not fit into this because by saying ‘avidyā positively exists’ in all three avasthās, it fails in pointing to Ātman’s asaṅgatvam right in sārvatrika anubhava.

Now coming back to ‘vyavahāra’ about which the pūrvapakṣin says “it is there” (to both ajñāni and the jñāni), my response is, please do not re-affirm vyavahāra by saying “IT IS THERE”. Śāstra teaches that vyavahāra is ‘taken to be there’ by me, the ajñāni, and it never teaches that ‘IT IS THERE’ (as a positively existent) – ‘accepting vyavahāra to be there’ itself is the part and parcel of that ajñāna that śāstra is pointing to me. This is very important – teaching it as ‘it is there’ and pointing it as ‘you are taking it to be there my dear’ are two different teachings. The former binds us more to the already existing notion that ‘it is there’, whereas the latter transcends/liberates. The former is mūlāvidyā prakriyā and the latter is śuddha Śaṃkara prakriyā.

Only by understanding the difference and implication of two teachings “IT IS THERE” vs “IT IS TAKEN TO BE THERE”, one can understand how post-jñāna, as the śāstra alludes to, there is no more IT (i.e. no more world), but there is IT (i.e. Brahman) alone.

Therefore, we have to please pay attention to śāstra (Bhāṣya) when it is saying to us that ‘the very taking it to be there’ (about vyavahāra i.e. identifying self within vyāvahārika dṛṣṭi as a limited doer-enjoyer-knower) is what an epistemological error i.e. adhyāsa a.k.a. avidyā is about. That adhyāsa itself is avidyā as wise men consider it! Please, recall Adhyāsa Bhāṣya vākya:

This very adhyāsa the sages call avidyā.

Once adhyāsa is transcended there is nothing else that needs to be transcended because the cause of adhyāsa (i.e. the very causality framework argumentation / thinking) is too within the domain of adhyāsa only. Owing to adhyāsa alone, I seek for a cause to adhyāsa and having approached the śāstra which too is part and parcel of that adhyāsa framework, the transcendence of that adhyāsa (i.e. transcendence as it were) is figuratively spoken as mukti. To give an analogy, śāstra is like a dream tiger which though is limited to the realm of dream, it is useful enough to wake us out of dream. Śāstra also supports this understanding as Bṛhadāraṇyaka says “yatra vedā avedā” (from absolute standpoint, Veda is no more Veda i.e. it is no more an authority [in the sense that there is no need for that authority once its purpose stands fulfilled]). But please, whatever is in that dream should not be explained as to have existence, but they are to be pointed at as ‘being taken to have existence’, where they do not exist as they are perceived but what exists is Self alone. After all, though the dreamer thinks throughout the duration of the dream that the dream objects are separate from the dreamer, the truth is, those objects were never separate from the dreamer i.e. the dreamer, the dreamed and the dreaming put together, in its true essence, is Self alone in which the division into dreamer and dreamed is mithyā-jñāna. That is siddhānta.


Now according to Svāmījī if knowledge destroys vyakta-adhyāsa (not just ajñāna), then how can he account for statements like these? How does he even explain jīvanmukti?


As I understood, according to Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī, because he takes Bhāṣyakāra vākya alone (without accepting sub-commentator’s deviations), to him adhyāsa is avidyā. Period. Again, please recall Adhyāsa Bhāṣya vākya: “This very adhyāsa the sages call avidyā”, which supports such stand of Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī. Therefore, there is no other avidyā which needs to be removed separately over and above transcendence of adhyāsa. Moreover, when Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī says knowledge can remove adhyāsa alone but not avidyā, that avidyā he is referring to is mūlāvidyā as put forward by sub-commentators which cannot be removed by knowledge. The reason is simple, because mūlāvidyā is put forwarded in a logically precise way as a positively existent ontological entity, jñāna cannot remove it. There is a Bhāṣya vākya in support of it, Bhagavān Bhāṣyakāra says in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya, I.4.10:

Śāstra merely reminds but it does not create or bring into existence anything non-existing – this is well known.

To the second question i.e. “how does he (Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī) explain jīvanmukti?”, please refer to my answer above to the previous portion of the question where I mentioned transcendence of adhyāsa.

Transcendence of mutual superimposition of Ātman and anātman itself is jīvanmukti. When mūlāvidyāvādins with their own concept of mūlāvidyā struggle to make the apavāda to this so-called adhyāropa to point to jīvanmukti, perhaps the apavāda is possible at videhamukti. But it is not the case with śuddha-Śaṃkara prakriyā where jīvanmukti alone is primary and videhamukti is only from onlooker’s viewpoint. In addition to it, in general we should not forget that the “mukti” is also a figure of speech in the teaching of Upaniṣads (i.e. in Advaita siddhānta). The teaching is not jīva really exists (or jīva temporarily exists) and teaching is also not that jīva really becomes (or eventually becomes) Brahman. The teaching is, jīva was never a jīva, but always Brahman! The very “recognition” of jīva’s identity with Brahman as the truth i.e. assimilating tattvam-asi vākyārtha (pay attention to ‘asi’ and please understand how asi is different to bhaviṣyasi) and thereby recognizing aham-brahma asmi (pay attention to ‘asmi’ and please understand how asmi is different to bhaviṣyami) alone is figuratively ‘the mukti’. That means the ‘very drop of jīvātva’, i.e. drop of ‘that jīvātva’ which is not ‘an existential fact’ but ‘an error’ i.e. dropping ‘that jīvātva which is only as it were’ is figuratively called mukti in Advaita siddhānta – ‘Ātman in its real nature was never in bondage’, is the message of Vedānta. Its assimilation is mukti. But not any other mukti which is explained as / understood as an event in time.

Always remember the Parama guru Gauḍapādacārya’s teaching in Kārikā II.32:

There is no dissolution, no birth, none in bondage, none aspiring for wisdom, no seeker of liberation and none liberated. This is the absolute Truth.

What we should not do is ‘brush aside’ this teaching of Parama Guru by saying that “it is only from pāramārthataḥ but before that we have to answer and find a place for the question what is vyavahāra” and thereby present a totally aśastriya theory by elaborating on the mechanics behind vyavahāraBhāṣyakāra never does it in Prasthānatraya Bhāsya because it is wrong, it is neither ‘useful for mokṣa of the massess’ nor is it ‘necessary for masses’. Whereas later sub-commentators unfortunately focussed unnecessarily on explaining and finding place for vyavahāra (rather than helping sublate the reality we naturally ascribe to vyavahāra) and ended up deviating from the true sampradāya of Gauḍapādacārya, Bhagavatpāda and Sūreśvara.


How can a non-existent thing be a pedagogical tool?


I ask, why not? Strictly speaking, only a pāramārthataḥ non-existent adhyāsa/avidyā can be pedagogical tool because, Upaniṣad says and siddhānta accepts only Brahman to exist as one without a second. Therefore adhyāsa/avidyā which is a pedagogical tool do not exist in Reality! Nothing wrong with this. If the teaching being imparted through the tool is nothing less than the truth that Brahman alone ever exists as one without a second, then vaidika and laukika vyavahāra must be after all non-existent no matter how existent they feel to us. The pedagogic tool must therefore also be non-existent inasmuch as only a non-existent pedagogic tool called adhyāsa/avidyā alone makes sense but not ‘any other kind of avidyā’ which is kiṅcit bhāvarūpa.

This ‘kiṅcit bhāvarūpa’ is very problematic; Śāstra says nothing exists apart from Brahman let alone ‘kiṅcit existent’ avidyā. Please do not brush aside śāstra vākya by saying it is from paramārtha “standpoint”. Instead, please understand that division into paramārtha & vyāvahārika is the very ignorance śāstra is asking to transcend. Once something is said to be ‘kiṅcit bhāvarūpa’, transcending it through knowledge becomes impossible.


It makes immense sense to say mūlaavidyā is as real as the world appearance and use it as a pedagogical tool (adhyāropa) rather than proposing an abhāva. As the world is negated, mūlaavidyā also is destroyed/negated along with it as mithyā/anṛtam/asat.


“As the world is negated…….” is easier said than done when mūlāvidyā teaching is followed, because first of all ‘that world’ is an ontological existence of lower order reality (than Brahman) and its cause mūlāvidyā is also given to have an ontological status while saying “it is as real as world appearance and it is there” – ‘world’ in this mūlāvidyā based teaching though called as an appearance, it is a ‘positively existing’ mithyā world. I repeat, once you present it as a positively existent mithyā world, its negation through knowledge is only a wishful thinking. I repeat, no amount of jñāna can change/negate this positively existent mithyā vastu called world, because I repeat as Bhagavān Bhāṣyakāra says in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya I.4.10:

Śāstra merely reminds but it does not create or bring into existence anything non-existing – this is well known.

It not only cannot create or bring into existence but it also can not destroy a ‘lower level existence’. Please let me repeat, ‘Appearance is not an existence’. If anyone presents it as kiṅcit kind of existence by saying it is of lower order reality, they have to be sure that knowledge cannot remove it. Period.

There is no temporarily lasting positively existing mithyā entity called world. The teaching is, ‘World’ is (or ‘as world’ it is nothing but) mithyājñāna about what alone exists i.e. Brahman.


Why ajñāna cannot be jñānābhāva has been discussed in Svārājya Siddhi and in Saṃkṣepaśarīraka. I may have to refer the books to get the exact verses.


Please note that Bhagavān Bhāṣyakāra accepts ajñāna of jñānaabhāva nature and also blessed us by saying that such ajñāna (which is of nature of jñānaabhāva) will indeed get destroyed with raise of jñāna. Period. There is no need for another book which says otherwise. If we follow that other book which says otherwise then there is nothing wrong to conclude that we are following a deviation! What Bhāṣyakāra never said in his entire Prasthānatraya Bhāsya and his prakaraṇa grantha Upadeśa Sāhasrī is about ‘that avidyā’ which the way mūlāvidyāvādins describe it (kiṅcit bhāvarūpa etc etc).

Here is Bhāṣya vākya which accepts jñānaabhāva type of ajñānaBṛhadāraṇyaka Bhāṣya III.3.1:

In whatever way we talk of ignorance, whether it is absence of knowledge or doubt or wrong knowledge, all of them are removable by knowledge.

Is this jñānābhāva, absence of knowledge, ultimately non-existent?

Yes. It is surely non-existent because jīva/jīvātva is not at all true even while one considers oneself to be a limited jīva, teaches Upaniṣad and it can be corroborated with anubhava of deep sleep. The true nature of the Self which is the essence of waking world including the waker is exactly same as nature of Self in deep sleep and no matter how much otherwise it feels to me (i.e. to the body-mind complex) from the waking standpoint, the true nature of Self remains unaffected. No matter how much oneself feels limited / bound due to superimposing the properties of body- mind on self, the true nature of Self remains ever unlimited / never in bondage. This is similar to rope remains unaffected as a rope irrespective of my understanding (superimposition) of it as snake.

Also, please recall Adhyāsa Bhāṣya vākya:

This being so, whenever there is a superimposition of one thing on another, the locus is not affected in any way either by the merits or demerits of the thing superimposed.

Also recall Gītā Bhāṣya XIII.2:

Ignorance makes one perceive contrarily, or it arouses doubt, or it leads to non-perception. For it disappears with the dawn of discrimination.

Therefore, the ignorance that we can accept for sake of correction (as it were) is either jñānābhāva or saṃśayajñānam or mithyājñāna, but not any other ‘temporarily positively existent neither real nor unreal and hence indescribable material ignorance’.

I conclude by requesting all earnest seekers to also understand that, what mūlāvidyāvādins say to be ‘avidyā’ is not ‘just another way’ of explaining avidyā, but it is most wrong way of handling the pedagogical tool called avidyā. It is wrong way because that way of presenting avidyā is supported neither by śruti nor by yukti nor by anubhava. It is neither required, nor necessary nor helpful to the majority. The method of instruction through mūlāvidyā is both siddhānta-hāni [doctrine corruption] and anirmokṣa-prasaṅga [no possibility of realization]. So far, I have presented some contrast between vyākhyāna-based-Vedānta which promotes idea of mūlāvidyā and Bhāṣya-based-Vedānta where adhyāsa is avidyā and tried to explain to my best possible ability as to what is it that śāstra is teaching us and how is it that it is teaching us. I rest my case as more detail manana on the śāstra is available for earnest seekers from Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī books. I acknowledge that there is a lot of repetition in what I have written so far and I ask the readers to please excuse me because I thought the pointers given are worthy enough for repetition as it was written with a primary intention to serve the purposes of manana but not with a sole intention to simply refute the other side.

Oṃ Tat Sat

🇮🇹 Mūlavidyā può essere considerata un adhyāropa a fine d’insegnamento?

Śrī Praśānt Neti

Mūlavidyā può essere considerata un adhyāropa a fine d’insegnamento?

La realtà è triplice?


Mithyāasatanṛtam: sono questi i termini ontologici utilizzati dagli advaitin e dal Bhāṣyakāra? Il Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya (II.16) e il Taittirīya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya (II.1) sostengono una tale conclusione?


Per il Bhāṣyakāramithyā, asat e anṛtam indicano qualcosa di ontologico?

La risposta è un secco no.

Si faccia riferimento allo stesso Gītā Bhāṣya II.16 e si noti cosa Bhagavatpāda dice chiaramente:

In tutti i casi, infatti, si ha l’esperienza di due consapevolezze: la consapevolezza della realtà e la consapevolezza della non realtà. Ciò in cui la consapevolezza non cambia è reale; ciò in cui cambia è non reale. Quindi, poiché la distinzione tra reale e non reale dipende dalla consapevolezza, in tutti i casi (di esperienze empiriche) si hanno due tipi di consapevolezza rispetto allo stesso substrato: (come ad esempio le esperienze) ‘il vaso è reale’, ‘la stoffa è reale’, ‘l’elefante è reale’; (queste esperienze) non sono come quella di ‘un loto blu’. È così che accade sempre. Di queste due consapevolezze, la consapevolezza del vaso ecc. è incostante; e così è stato mostrato sopra. Ma la consapevolezza della realtà non è (incostante). Pertanto, l’oggetto della consapevolezza del vaso ecc. è irreale a causa della sua incostanza; ma così non è l’oggetto della consapevolezza della realtà, a causa della sua costanza.

La spiegazione presentata nel passaggio del Bhāṣya è sufficiente per concludere che mithyāasat anṛtam non sono ontologici, e che la stessa differenziazione in sat e asat è solo epistemologica in quanto asat è disponibile solo “per così dire” e limitata a (cioè disponibile all’interno del) l’errore conoscitivo chiamato adhyāsa, ovvero l’avidyā. Come insegna il Vedānta Śāstra, esiste una differenziazione tra sad-buddhi e asad-buddhi sovrapposte (apparentemente) sulla stessa Realtà (vastu sattā), cioè sul Brahman, l’unico Esistente.

Il vastu che esiste è sempre e solo Brahman. Tutta l’esistenza è solo di Brahman. Solo Brahman esiste. Nient’altro ha esistenza, insegna lo Śāstra. Ecco perché il Bhagavān Bhāṣyakāra usa l’eva (solo o soltanto) śābda nel suo sotto citato Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya (II.1):

Sat eva satyam! (Solo ciò che esiste è Reale); satyam eva sat! (La Realtà sola esiste).

Asat-anṛtam è solo una modificazione apparente(vikāra). Il Bhāṣyakāra dice vikāro’nṛtam. Perciò vikāra non è una “esistenza” temporanea, come dicono i commentatori successivi. È un errore conoscitivo, non un’esistenza di livello inferiore” e nemmeno una “forma di esistenza”. Certo, l’errore può durare per un po’ e quindi può essere definito temporaneo, ma dobbiamo ricordare che non c’è mai stato un oggetto che sia esistito (anche solo temporaneamente) corrispondente a quell’errore.

L’idea di un serpente invece d’una corda è ovviamente temporanea, ma non è mai esistito alcun serpente che corrispondesse alla falsa conoscenza (mithyā-jñāna) chiamata serpente sovrapposto a una corda; non c’è nessun mithyā-serpente! Se ci fosse un falso serpente esistito provvisoriamente per davvero, cioè che è stato proiettato per un certo tempo dalla cosiddetta potenza dell’ignoranza (avidyā śakti), come sostengono i mūlāvidyāvādin, allora, per favore, lasciatemi dire che in questo caso la “conoscenza chiamata serpente” non sarebbe una conoscenza errata: tale conoscenza, dopo tutto, essendo corrispondente al vastu, non potrebbe essere definita ‘conoscenza errata’. I mūlāvidyāvādin sostengono che, nell’esempio della corda e del serpente, il serpente proiettato non è un vero serpente, ma un falso serpente (mithyāsarpa) positivamente presente. Nemmeno questo caso è accettabile. Per favore, non dite che per avere una falsa conoscenza debba esistere un falso oggetto e che questo sarebbe ciò che accade nel caso dell’esempio del serpente sulla corda. Se qualcuno insegna in questo modo, sbaglia completamente; si tratterebbe di un grossolano abuso dell’esempio del serpente sulla corda.

Nel Vedānta, lo scopo dell’esempio del serpente sulla corda è quello di farci capire come si possa avere conoscenza di qualcosa anche senza un oggetto esistente corrispondente a quella stessa conoscenza. Solo questo è lo scopo. Utilizzando questa analogia, lo Śāstra vuole sottolineare che la nostra conoscenza del mondo è solo falsa conoscenza (mithyā-jñāna) perché quel mondo non ha alcuna esistenza, in quanto “quel mondo” è solo una modificazione mentale dovuta a nome e forma (nāma-rūpa vikāra), privo di esistenza. Solo Brahman è l’intera esistenza; Brahman è l’unica vera esistenza indivisa e nāma-rūpa che sono meri elementi di differenziazione e limitazione dell’unico vero Brahman, cioè dell’unico esistente.

Ciò che è sempre esistito anche quando lo si prendeva per un serpente era solo la corda. Allo stesso modo, ciò che esiste sempre, anche quando lo percepiamo come mondo, è solo Brahman. Esiste una sola Realtà (sattā). Solo Brahman è sattāVyavahāra [il mondo empirico delle relazioni, percepito e pensato] non è una sattā. È una vera disgrazia che i commentatori successivi e i prakaraṇa grantha abbiano proposto la teoria più anti-vedāntica possibile, sostenendo che l’esistenza è triplice (sattā trividham).

Sattā è uno senza un secondo ed è solo Brahman. Inoltre, nemmeno sattā trividham può essere utile come adhyāropa.

Non si può affatto dire che anche la mūlāvidyā sia in fondo solo un adhyāropa. Presentarla come adhyāropa è solo una pia illusione. Ma in realtà non è adatta a essere un adhyāropa.

Ecco perché: adhyāropa è ciò che lo Śāstra vedico crea in linea con un’idea sbagliata che l’uomo trova naturalmente in sé ed è fatta per aiutarlo a trascendere quella stessa nozione. Ad esempio, “Īśvara” è un adhyāropa vedico che lo Śāstra riprende in base all’idea dell’ignorante (cioè dovuta ad adhyāsa) che considera la causa [del mondo] qualcosa di diverso da esso. In ogni adhyāropa che lo Śāstra presenta, ci sono due obiettivi.

  1. Correggere un’idea sbagliata: aiuta a correggere la nozione ādhyāsika che l’ignorante trova nel modo più naturale dentro di sé, in una nozione “migliore”, che può essere più avanti ritrattata.
  2. Consentire l’insegnamento del Brahman: così facendo, diventa possibile “presentare” Brahman (che per sua natura non può essere messo in relazione con alcunché), permettendo di descrivere Brahman in forma d’insegnamento. Vale a dire che Brahman, che è al di là di tutti i vyavahāra è, per così dire, reso disponibile a una relazione(vyavahāra) chiamata istruzione o insegnamento che avviene all’interno del piano dell’ignoranza (avidyā bhūmi) nel vyavahāra.

Ciò significa che quando l’ignorante guarda naturalmente questo jagat e ne cerca la causa in qualcos’altro, il Veda approfitta di questa malintesa spontanea ricerca d’una origine, presentando Īśvara come unica causa primordiale. È un adhyāropa perché Brahman nella sua Realtà esiste come uno senza un secondo e, quindi, pāramārthataḥ Brahman non è causa di nulla. È un adhyāropa, tuttavia aiuta a spostare il punto di vista e a correggere l’errore che si ha spontaneamente fin dalla nascita. L’errore che viene corretto, in questo caso, è quello di considerare causa qualcosa di diverso da Brahman. Presentare Brahman come Īśvara, la causa primordiale, è comunque un adhyāropa, che corregge l’errore di considerare “qualcos’altro” come causa. Se, leggendo queste righe, si è compreso il significato di adhyāropa e ancora si considera la mūlāvidyā un adhyāropa, e che la stessa mūlāvidyā sia una realtà ontologica, come si potrebbe corregge un tale errore a questo cercatore?

Dopo tutto, la nostra posizione erronea è quella di ritenere che “gli oggetti esistano (in quanto oggetti)” e, poi, arriva il mūlāvidyāvādin con la sua teoria di un’entità ontologica chiamata mūlāvidyā, per confermare che l’oggetto esiste “temporaneamente”. A questo punto ci si chiede qual è il beneficio che si trae da questo insegnamento, cioè quale errore riusciamo a superare? Anche prima che ci venisse comunicato il concetto di mūlāvidyā, eravamo ancorati all’idea che l’oggetto esistesse; e ora, dopo che ci è stata annunciata anche la teoria della mūlāvidyā, gli oggetti continuano a esistere! (Ma, come propongono, ora potrebbero essere dei mithyā-oggetti). Qual è l’utilità di tutto ciò? Tutto ciò non ricade affatto sotto l’etichetta dell’adhyāropa.

Tra l’altro, nessuno ha bisogno della mūlāvidyā per affermare che l’oggetto esiste “temporaneamente”. Anche senza far ricorso alla mūlāvidyā, tutti sanno che gli oggetti esistono per un certo tempo! Pertanto, anche indicare la temporaneità dell’esistenza dell’oggetto non serve a nulla. Ciò che è veramente utile è l’insegnamento che nega completamente l’esistenza di un oggetto e, negandolo, indica il Brahman-Ātman come l’unica esistenza indivisa. Per una persona che si spaventa percependo un serpente su una corda, spiegare come il serpente sia “solo un’esistenza temporanea” non è di alcuna utilità. Ciò che costituisce un insegnamento utile è indicare l’unica esistenza della corda e negare il serpente in quanto mithyā-jñāna (falsa conoscenza).

Pertanto, presentare un altro livello di avidyā oltre l’adhyāsa/avidyā e attribuirgli uno status ontologico non è né corretto né necessario. In sostanza, si prende in giro il dettame upaniṣadico e del Bhāṣya secondo cui “vikāro’nṛtam”; vikāra non è una realtà di ordine inferiore né una “esistenza” temporanea. Lo scopo di etichettare qualcosa come vikāra è quello di negarne la realtà, cioè di negare l’esistenza individuale e limitata di un oggetto che diamo per scontato, e non quello di considerarlo come “esistenza temporanea” e al fine di sostenere l’idea sbagliata che gli oggetti esistono. Questo è molto importante. Una volta compresa questa implicazione, diventa facile capire perché Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī abbia affermato che la mūlāvidyā è una grave deviazione dalla sampradāyika prakriyā.

Se la mūlāvidyā fosse davvero un altro adhyāropa, non credo che Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī si sarebbe preso la briga di affrontare i problemi che scaturiscono da tale teoria. È inaccettabile dire che a un Vedāntin che ha passato la sua vita a scrivere centinaia di libri per indicarci il vero metodo upaniṣadico, quello adhyāropa-apavāda, possa essere sfuggito che la mūlāvidyā sia alla fin fine solo un adhyāropa. In fondo, quello che Svāmījī ha fatto non è stato un clamore inutile. Se la mūlāvidyā fosse tale da essere proposta come adhyāropa, cioè se potesse essere gestita agevolmente tramite il vicāra basato su śruti-yukti-anubhava, allora Svāmījī l’avrebbe sicuramente accettata come adhyāropa. Questa mūlāvidyā non è adatta a essere un adhyāropa, non è necessaria e, soprattutto, non è affatto utile. La mūlāvidyā, quale appare nei sottocommentari dei post śaṃkariani, non è in accordo né con la śruti né con la yukti né con l’anubhava, pertanto non le si può attribuire affatto lo status di vaidika adhyāropa. Quando si studia seriamente e senza pregiudizi l’opera di Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī, la questione diventa più chiara: i suoi libri spiegano come mūlāvidyā sia contraria alla śruti, alla yukti e all’intuizione universale (sārvatrika anubhava).

I sostenitori del “mokṣa di massa”, ossia i seguaci della ormai millenaria corrente post śaṃkariana chiamata “Vedānta basato sulla mūlāvidyā”, affermano che la mūlāvidyā è davvero utile o perfino necessaria per il mokṣa di massa. Credo che, se fosse davvero così, lo stesso Bhagavān Bhāṣyakāra non avrebbe mancato di menzionarla esplicitamente nel suo Prasthānatraya Bhāṣya. Non posso proprio immaginare che il Bhāṣyakāra abbia tralasciato di farlo. Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī ha dimostrato che tutti i passaggi a favore della mūlāvidyā che i mūlāvidyāvādin citano traendoli dai Commenti śaṃkariani (Bhāṣya vākya), non sostengono affatto la mūlāvidyā. Si prega di studiare i suoi libri. Senza mai deviare dal Bhāṣya, senza perdere tempo cercando di riscoprire l’acqua calda, e senza aggiungere nulla di suo, i libri di Svāmījī sono ricchi di manana, trasmettono il messaggio della śruti, puntano dritto all’anubhava e aiutano a comprendere il messaggio delle Upaniṣad sulla base unica dei Commenti di Bhagavatpāda.


Per riassumere, ciò che è una modificazione, un effetto disponibile alla percezione sensoriale, che non è disponibile separatamente dalla sua causa, che ha inizio (cioè è non disponibile in precedenza) e fine (cioè non è disponibile dopo di essa), ciò che, dopo essere stato accertato in una forma, la muta, quello è mithyāasat e anṛtam”.


Sono d’accordo, perché questa è quasi una traduzione di ciò che viene detto nel Bhāṣya. Tuttavia, l’unico punto su cui attiro l’attenzione del lettore è che il “ciò” a cui si fa riferimento nel paragrafo precedente non dovrebbe essere presentato come un’entità ontologica di ordine inferiore della realtà. Al contrario, “ciò” è un errore di comprensione, proprio come il serpente è un mithyā-jñāna (falsa conoscenza, ovvero ignoranza e comprensione errata) sulla corda, la quale, sebbene io l’abbia considerata un serpente, esiste da sola senza alcuna traccia di serpente.


Dunque, il mondo è mithyāasat e anṛtam e anche la sua causa avidyā è della stessa natura mithyāasat e anṛtam. Non può essere un’assenza di conoscenza (jñāna abhāva), totalmente non esistente. Quindi, il Vedānta Sāra ha ragione nell’identificare Māyāavidyā come qualcosa di reale ed esistente(kiṅcit bhāvarūpa) allo stesso modo del mondo mithyāasat. Ovviamente, non ha alcuna esistenza dal punto di vista della pāramārthika dṛṣṭi. L’avidyā come upādhi non crea forse la dualità (dvaita)? Śaṃkara aveva già risposto a questa domanda in BUBh III.5.1.

L’essenza della mia citazione da BUŚBh III.5.1 è: “Il falso mondo delle relazioni(mithyā vyavahāra) dovuto alla differenziazione è presente sia per gli ignoranti che accettano le cose come diverse da Brahman sia per coloro (jñāni) che non lo fanno.


Quando si dice “il mithyā vyavahāra dovuto alla differenziazione è lì [davanti a me] …”, cioè l’enfasi nel dire che è lì, è lì più e più volte, indica il vyavahāra come una entità positiva e costruisce definizioni su esso e, perciò, induce a rispondere rimanendo in linea con le definizioni di una cosa immaginata come reale (kapola kalpita); oppure, spiegare il Vedānta seguendo pedissequamente l’impostazione di quelle definizioni kapola kalpita con l’uso più macchinoso e inutile della logica, non porta alla conoscenza di Brahman, ma solo a un percorso razionale finalizzato a stabilire che il vyavahāra ha un’esistenza positiva; ciò fa sì che per l’apavāda sia impossibile rimuovere la mūlāvidyā. Per queste ragioni, [“il mithyā vyavahāra dovuto alla differenziazione è lì davanti a me …”] non è assolutamente adatto a essere un vaidika adhyāropa, in quanto non c’è alcuna apavāda adeguata a esso.

In uno scritto come questo non è mia intenzione entrare in tutti i dettagli al fine di confutare la mūlāvidyā. Voglio, però, soffermarmi su un ulteriore aspetto: la teoria della mūlāvidyā considera il sonno profondo come quello che ha il seme dell’ignoranza. I mūlāvidyāvādin non insegnano che il seme dell’ignoranza nel sonno profondo è in fondo uno śāstrīya adhyāropa per dimostrare che la nozione dello stato di veglia è un adhyāsa, aiutando così a trascenderlo; al contrario, cercano [in suṣupti] una “causa della veglia”. E nemmeno insegnano mai che il “sonno profondo nella sua vera natura” è “Brahman-Ātman nel suo aspetto reale” intuibile nella nostra stessa intuizione universale (sārvatrika anubhava. Essi considerano l’ignoranza semplicemente come un’entità ontologicamente reale, che si riscontra in tutte e tre le avasthā. Partendo da questa affermazione, finiscono per presentare l’identità con Brahman come una “esperienza nuova” ancora da raggiungere, oppure come la distruzione delle impressioni latenti della mente (vāsanā kṣaya) che si deve effettuare in un secondo tempo dopo l’emergere della conoscenza perché quel seme rimane! In questo modo, suggeriscono che dopo la “teoria”, si debba seguire una pratica!

Se avidyā esiste in tutte e tre le avasthā, allora mostratemi dov’è che l’Ātman è privo di relazioni (asaṅga)? Se il Vedānta non può indicare l’asaṅga Ātman nell’intuizione universale (sārvatrika anubhava), allora qual è la prova che dimostri che Ātman è libero da ogni relazione? Per favore, non producete citazioni upaniṣadiche (Upaniṣad vākya) come prova: perché si dovrebbe accettare come prova l’Upaniṣad vākya quando l’importanza di quel vākya non può essere corroborata dall’anubhava? Il metodo della tradizione non duale (advitīya sampradāya prakriyā) consiste nel fatto che, dopo aver citato l’Upaniṣad vākya (la śruti), il Guru e la prakriyā devono anche indicare il corrispondente sārvatrika anubhava, mentre si usa la yukti per rimuovere qualsiasi nozione che vada contro il dettame della śruti. Solo allora la prakriyā sarà una cerca basata su śruti-yukti-anubhava. Il mūlāvidyāvāda non si inserisce in questo contesto perché, affermando che “l’avidyā esiste positivamente” in tutte e tre le avasthā, non riesce a indicare l’assenza di relazioni (asaṅgatvam) dell’Ātman proprio nell’intuizione universale (sārvatrika anubhava).

Tornando al vyavahāra, di cui il pūrvapakṣin dice “esiste” (sia per gli ajñāni sia per i jñāni), la mia risposta è: non confermare il vyavahāra dicendo “esiste”. Lo śāstra insegna che il vyavahāra è “preso come se esistesse” dall’ajñāni, ma non insegna mai che “esiste” in quanto entità positivamente esistente; accettare che il vyavahāra “esista” è esso stesso parte integrante di quell’ajñāna che lo śāstra sta indicando. Questo è molto importante: insegnare l’ajñāna come “è lì” e indicarlo come “stai prendendo l’ajñāna come se fosse lì” sono due insegnamenti diversi. Il primo ci lega maggiormente alla nozione condivisa che “è lì”, mentre il secondo ce ne libera. Il primo è mūlāvidyā prakriyā e il secondo è śuddha Śaṃkara prakriyā.

Solo comprendendo la differenza di senso tra i due insegnamenti “esiste” e “preso come se esistesse”, si può capire come, secondo lo śāstra, dopo l’emergere del jñāna, non ci sia più questo (idam, cioè non c’è più il mondo), ma c’è solo Quello (Tat, cioè il Brahman).

Pertanto, dobbiamo prestare attenzione allo śāstra (e al Bhāṣya) quando ci dice che “il fatto stesso di considerare esistente” il vyavahāra, cioè l’identificarsi nella vyāvahārika dṛṣṭi quale limitato agente, fruitore e conoscitore, kartābhoktāpramātā, è conoscenza errata, cioè adhyāsaavidyā. L’adhyāsa stessa è avidyā, come la considerano i saggi! Ricordiamo il seguente Adhyāsa Bhāṣya vākya:

I saggi chiamano avidyā proprio questo adhyāsa.

Una volta trasceso l’adhyāsa, non c’è nient’altro che debba essere trasceso, perché la causa dell’adhyāsa (cioè la stessa struttura causale dell’argomentazione-pensiero) è anch’essa nel dominio dell’adhyāsa. Solo per colpa dell’adhyāsa, cerco una causa all’adhyāsa e, dopo essermi avvicinato allo śāstra, che è anch’esso parte integrante del dominio dell’adhyāsa, il superamento di quell’adhyāsa (cioè il per così dire superamento) è considerato mukti. Per fare un’analogia, lo śāstra è come una tigre di sogno che, pur essendo limitata al dominio del sogno, è abbastanza utile per svegliarci dal sogno. Anche lo śāstra sostiene questa visione, quando la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.3.22) afferma: “yatra vedā avedā”: dal punto di vista assoluto, “il Veda non è più Veda”, cioè non è più un’autorità, nel senso che non c’è più bisogno di quell’autorità scritturale, una volta che il suo scopo è stato raggiunto. Ma, per favore, qualsiasi cosa si trovi in quel sogno non deve essere spiegata come se fosse esistente, ma deve essere intesa come “presa per esistente”: ovvero, non esiste come viene percepita, ma ciò che esiste è solo il Sé. Dopo tutto, anche se il sognatore per tutta la durata del sogno pensa che gli oggetti del sogno siano separati dal sognatore; la verità è che questi oggetti non sono mai stati separati dal sognatore. Cioè il sognatore, il sognare e il sognato, messi insieme, nella loro vera essenza, sono unicamente il Sé, in cui la divisione in sognatore e sognato è mithyā-jñāna. Questo è il siddhānta.


Ora, secondo Svāmījī, se la conoscenza distrugge non solo il vyaktaadhyāsa e non solo l’ajñāna, allora come può spiegare affermazioni come queste? Come spiega la jīvanmukti?


Secondo Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī, poiché egli prende in considerazione la sola citazione del Bhāṣyakāra (senza accettare le deviazioni dei sottocommentatori), adhyāsa è avidyā e nient’altro. Ricordiamo ancora una volta quella citazione tratta dall’Adhyāsa Bhāṣya: “I saggi chiamano avidyā proprio questo adhyāsa”, citazione che sostiene pienamente la posizione di Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī. Pertanto, non c’è nessun’altra avidyā che debba essere rimossa separatamente dal superamento dell’adhyāsa. Inoltre, quando Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī dice che “la conoscenza può rimuovere l’adhyāsa da sola ma non l’avidyā”, l’avidyā a cui si riferisce è la mūlāvidyā proposta dai sottocommentatori che non può essere rimossa dalla conoscenza. La ragione di tale affermazione è semplice: poiché la mūlāvidyā è proposta in modo logicamente preciso come un’entità ontologica positivamente esistente, il jñāna non può rimuoverla. C’è un altro Bhāṣya vākya a sostegno di ciò. Bhagavān Bhāṣyakāra nel BUBh (I.4.10) dice:

Lo Śāstra si limita a ricordare, ma non crea o porta all’esistenza nulla di inesistente, com’è ben noto.

Per quanto riguarda la seconda domanda, ossia “come (Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī) spiega la jīvanmukti?”, si rimanda alla mia risposta alla parte precedente della domanda, in cui ho parlato del superamento dell’adhyāsa.

Lo stesso superamento della reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman è la jīvanmukti. Quando i mūlāvidyāvādin, con la loro idea di mūlāvidyā, si sforzano per far sì che l’apavāda di questo cosiddetto adhyāropa si diriga verso la jīvanmukti, ammettono che forse l’apavāda è possibile nella videhamukti. Ma non è il caso del puro metodo śaṃkariano, dove solo la jīvanmukti è in senso primario, mentre la videhamukti c’è solo dal punto di vista di chi guarda. Inoltre, in generale, non dovremmo dimenticare che perfino la mukti è una figura retorica nell’insegnamento delle Upaniṣad, vale a dire per l’Advaita siddhānta. L’insegnamento non è che jīva esista davvero o che esista temporaneamente; l’insegnamento non è nemmeno che alla fine jīva diventa davvero Brahman. L’insegnamento è che jīva non è mai stato un jīva, ma sempre e solo Brahman! Il solo “riconoscimento” dell’identità di jīva e Brahman come verità, cioè l’assimilazione del vero significato (vākyārtha) di tattvam-asi e quindi il riconoscimento di aham-brahma asmi, è figurativamente la mukti. Ciò significa che “proprio l’abbandono di jīvatva”, cioè l’abbandono di “quel jīvatva” che non è “un fatto esistenziale” ma “un errore”, cioè la caduta di “quel jīvatva che è solo per così dire”, è figurativamente chiamata mukti nell’Advaita siddhānta; l’Ātman nella sua vera natura non è mai stato in schiavitù”. Questo è il vero messaggio del Vedānta. La sua assimilazione è mukti. Ma non qualsiasi altra mukti, spiegata o compresa come un evento nel tempo.

Si ricordi sempre ciò che il Parama Guru Gauḍapādācārya insegna nella Kārikā II.32:

Non c’è dissoluzione, né nascita, né schiavitù, né aspirazione alla saggezza, né ricerca della liberazione, né liberazione. Questa è la Verità assoluta.

Ciò che non dobbiamo fare è “accantonare” questo insegnamento del Parama Guru dicendo che “è solo pāramārthataḥ; prima dobbiamo esaminare e rispondere alla domanda che cos’è il vyavahāra”, per poi presentare una teoria totalmente aśastrīya elaborata con una meccanica tutta vyāvahārika. Il Bhāṣyakāra non lo fa mai nel Prasthānatraya Bhāṣya perché è sbagliato e non è né “utile per il mokṣa delle masse” né “necessario per le masse”. Mentre i successivi sottocommentatori si sono purtroppo concentrati inutilmente sulla spiegazione e sulla ricerca di una collocazione per il vyavahāra, invece di aiutare a rimuovere la realtà che naturalmente attribuiamo al vyavahāra, e hanno finito per deviare dal vero sampradāya di Gauḍapādācārya, Bhagavatpāda e Sūreśvara.


Come può una cosa inesistente essere uno strumento pedagogico?


Mi chiedo: perché no? A rigore, solo un pāramārthataḥ inesistente adhyāsa-avidyā può essere uno strumento pedagogico perché, come dicono le Upaniṣad e il siddhānta, solo Brahman esiste come uno senza un secondo. Pertanto adhyāsa-avidyā, che è uno strumento pedagogico, non esiste nella realtà! Non c’è niente di male in questo. Se l’insegnamento impartito attraverso lo strumento non è altro che la verità che Brahman esiste sempre e solo in quanto uno senza un secondo, allora vaidika e laukika vyavahāra devono essere, dopo tutto, inesistenti, per quanto ci sembrino esistenti. Lo strumento pedagogico deve quindi essere anch’esso inesistente, in quanto solo un inesistente strumento pedagogico chiamato adhyāsa-avidyā ha senso, ma non “qualsiasi altro tipo di avidyā” come fosse qualcosa di reale ed esistente(kiṅcit bhāvarūpa).

Questo kiṅcit bhāvarūpa è qualcosa di molto problematico; lo Śāstra dice che non esiste nulla all’infuori di Brahman e tanto meno una esistente “kiṅcit avidyā”. Non si può ignorare lo śāstra vākya che dice trattarsi di un “punto di vista” paramārtha. Invece, vi prego di comprendere che la divisione in paramārtha e vyāvahārika è proprio quell’ignoranza che lo śāstra vi chiede di trascendere. Una volta che si dice che qualcosa è “kiṅcit bhāvarūpa”, trascenderlo attraverso la conoscenza diventa impossibile.


Ha senso dire che la mūla avidyā è reale quanto l’apparenza del mondo e usarla come strumento pedagogico (adhyāropa) piuttosto che proporne la totale inesistenza (abhāva). Come il mondo viene negato, anche mūla-avidyā viene distrutta e negata insieme ad esso in quanto mithyāanṛtam e asat.


“Come il mondo è negato…” è più facile a dirsi che a farsi, quando si segue l’insegnamento della mūlāvidyā, perché prima di tutto “quel mondo” è un’esistenza ontologica di realtà di ordine inferiore rispetto al Brahman e alla mūlāvidyā, quale sua causa, si attribuisce uno status ontologico quando si dice “è reale ed è lì come l’apparenza del mondo “; il mondo, in questo insegnamento basato sulla mūlāvidyā, sebbene sia definito un’apparenza, è un mondo mithyā “positivamente esistente”. Ripeto, una volta che lo si presenta come un mondo mithyā positivamente esistente, la sua negazione attraverso la conoscenza è solo un pio desiderio. Lo ripeto ancora, nessuna “quantità” di jñāna può cambiare o rimuovere questo mondo, questo mithyā vastu positivamente esistente chiamato mondo perché, come dice Bhagavān Bhāṣyakāra

Lo Śāstra si limita a ricordare, ma non crea o porta all’esistenza nulla di inesistente; questo è ben noto.

Non solamente non può creare o portare all’esistenza, ma non può nemmeno distruggere una “esistenza di livello inferiore”. Ripeto: L’apparenza non è un’esistenza. Se qualcuno la presenta come un tipo di esistenza kiṅcit dicendo che è una realtà di ordine inferiore, deve ben sapere che la conoscenza non può eliminarla.

Non esiste un’entità mithyā temporaneamente duratura e positivamente esistente chiamata mondo. L’insegnamento è che il “mondo” è (o “in quanto mondo” non è altro che) mithyā-jñāna di ciò che solo esiste, cioè Brahman.


Il motivo per cui ajñāna non può essere assenza di conoscenza (jñānābhāva) è stato discusso nella Svārājya Siddhi e nel Saṃkṣepaśarīraka. Dovrei consultare quei libri per citare i versi esatti.


Si noti che Bhagavān Bhāṣyakāra accetta l’ajñāna del tipo jñāna abhāva e ci ha anche benedetto dicendo che tale ajñāna sarà effettivamente distrutto con il sorgere del jñāna. Non c’è bisogno di un altro libro che dica il contrario. Se seguiamo quell’altro libro che dice il contrario, allora non c’è nulla di sbagliato nel concludere che stiamo seguendo una deviazione! Il Bhāṣyakāra, in tutto il suo Prasthānatraya Bhāṣya e nel suo Upadeśa Sāhasrī non ha mai trattato di “quell’avidyā” nel modo in cui i mūlāvidyāvādin la descrivono (come kiṅcit bhāvarūpa, ecc.).

Ecco la frase del Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Bhāṣya (III.3.1) in cui egli accetta l’ajñāna del tipo di “assenza di conoscenza” (jñāna-abhāva):

In qualsiasi modo si parli di ignoranza, che si tratti di assenza di conoscenza o di dubbio o di conoscenza errata, tutti questi aspetti sono eliminati dalla conoscenza.

Questo jñānābhāva, assenza di conoscenza, è in definitiva inesistente?

Sì. È sicuramente inesistente perché jīvajīvatva non sono affatto reali anche se ci si considera un jīva limitato, insegna l’Upaniṣad e questo può essere corroborato dall’anubhava del sonno profondo. La vera natura del Sé, che è l’essenza del mondo della veglia e di chi la vive, è esattamente la stessa natura del Sé nel sonno profondo e, per quanto possa sembrare diversamente a me (cioè al complesso corpo-mente) dal punto di vista della veglia, la vera natura del Sé rimane inalterata. Per quanto ci si senta limitati o vincolati a causa della sovrapposizione delle proprietà del corpo-mente sul proprio Sé, la vera natura del Sé rimane sempre illimitata e non è mai in schiavitù. Questo è simile alla corda che rimane inalterata come corda, indipendentemente dalla comprensione (sovrapposizione) di essa come serpente.

Si ricordi l’Adhyāsa Bhāṣya vākya:

In questo modo, ogni volta che si sovrappone una cosa a un’altra, il sostrato non è influenzato in alcun modo né dai meriti né dai demeriti della cosa sovrapposta.

E anche il Gītā Bhāṣya XIII.2:

L’ignoranza fa percepire in modo errato, o suscita il dubbio, o porta all’assenza di percezione. Infatti, scompare con il sorgere della discriminazione.

Pertanto, l’ignoranza che possiamo accettare a scopo di correzione (per così dire) è o jñānābhāva o saṃśayajñānam o mithyājñāna, ma mai qualsiasi altra “ignoranza materiale temporaneamente esistente positivamente, né reale né irreale e quindi indescrivibile”.

Concludo chiedendo a tutti i cercatori sinceri di comprendere che ciò che i mūlāvidyāvādin dicono essere l’avidyā non è solo un altro modo di spiegare l’ignoranza, ma è il modo più sbagliato di trattare lo strumento pedagogico chiamato avidyā. È sbagliato perché questo modo di presentare l’avidyā non è sostenuto né dalla śruti né dalla yukti né dall’anubhava. Non è né richiesto, né è necessario, né è utile alla maggioranza. Il metodo di istruzione attraverso la mūlāvidyā è sia una corruzione della dottrina (siddhānta hāni) sia privo di alcuna possibilità di realizzazione (anirmokṣa prasaṅga).

Finora ho presentato una controversia tra il Vedānta basato sull’interpretazione (vyākhyāna) che promuove l’idea di mūlāvidyā e il Vedānta basato sui Bhāṣya, in cui adhyāsa è avidyā. Ho cercato di spiegare, al meglio delle mie possibilità, cosa lo śāstra ci sta insegnando e come lo stia facendo. Mi limito a dire che i libri di Śrī Svāmī Satchidānandendra Sarasvatījī offrono ai cercatori più attenti il manana più dettagliato sullo śāstra. Riconosco che ci sono molte ripetizioni in ciò che ho scritto finora e chiedo ai lettori di perdonarmi; ho pensato che le indicazioni fornite fossero abbastanza degne di essere ripetute, dato che sono state scritte con l’intenzione primaria di servire gli scopi di manana, e non all’unico scopo di confutare semplicemente la controparte.

Oṃ Tat Sat