6 Settembre, 2020

54. La pseudo religione riformata e il suo pseudo esoterismo

Prima di affrontare il tema proposto nel titolo, dovremo accennare al problema dei rapporti tra la nuova scienza umanistica e la religione. Già in Lullo e in Cusano avevamo trovato che lo scibile s’era spaccato in due domini schierati in due campi contrapposti. O, per meglio dire, la scienza laica si era dichiarata superiore alla fede. L’una era appannaggio di una ristretta élite intellettuale, mentre la fede era concessa al popolino per soddisfare le sue elementari esigenze di quiete pubblica e privata. Tale scienza, come è stato dimostrato nei precedenti capitoli, appariva sempre più mescolata alla magia al punto da non poterne distinguere i confini. D’altra parte la magia, come la stessa scienza profana, altro non è che un sapere sperimentale rivolto ai fenomeni grossolani e sottili considerati come ‘realtà oggettiva’ od ‘obiettiva’, perciò ‘veri’. Al contrario, secondo questo punto di vista, la fede religiosa riguarderebbe solamente ipotesi non dimostrabili, credenze, immaginazioni. La mentalità scientifica diffusa dall’umanesimo produsse una nuova curiosità di scrutare i cieli con una malsana mescolanza di astrologia e astronomia, di esplorare le terre emerse alla ricerca di popoli e luoghi reali e di fantasia, di intervenire nella composizione della materia per analizzarla e modificarla tramite fisica, chimica e alchimia.

Per quanto confusa, era ancora nella memoria degli eruditi del Rinascimento la presenza di un esoterismo iniziatico al sopra e al di là della religione esteriore. L’esoterismo, che aveva rappresentato la vera sapienza del medioevo, aveva dato ordine alla Chiesa e all’Impero e aveva fornito alle persone qualificate i mezzi per una realizzazione interiore. La tragica fine dei templari aveva segnato il rapido tramonto delle vie iniziatiche dell’Europa occidentale che in qualche modo si rifacevano al loro Ordine, lasciando il Papato e l’Impero come due conchiglie vuote. I rinascimentali si rendevano conto della decadenza e della corruzione della Chiesa, mentre si rivolgevano all’Impero e soprattutto ai regni nazionali, nella speranza di un rinnovamento. Si sentiva principalmente, dunque, la mancanza di una iniziazione cavalleresca e delle conoscenze cosmologiche che essa comportava. Tuttavia, le loro idee in proposito erano totalmente distorte.

Il rinnovamento dell’essoterismo tendeva a un ritorno alla presunta purezza evangelica, il che significava l’abrogazione totale della tradizione. Si trattava di una purezza evangelica filtrata attraverso la lente umanistica che già aveva perduto ogni tipo di trasmissione. Due erano le direttive principali per questa riforma della religione. La prima tendenza era una riforma dall’interno, rappresentata da Erasmo da Rotterdam, con la quale si voleva mantenere le forma esteriore della struttura ecclesiastica, ma la si voleva modificare secondo parametri moralistici e senza tener d’acconto della stratificazione dell’insegnamento tradizionale accumulatasi nei secoli. La seconda era la riforma dall’esterno contro la Chiesa, rappresentata da Lutero e dai suoi emuli, con le catastrofiche conseguenze che abbiamo già affrontato in questa sede.

Il rinnovamento dell’esoterismo o, per meglio dire, la sua rifondazione ex novo, fu oggetto di una serie di progetti confusi e di ispirazione più che sospetta. Anzitutto si doveva procedere con l’abrogazione della teologia fondata sull’aristotelismo. Già questo dimostra quanto gli eruditi e i maghi rinascimentali avessero le idee distorte, poiché la conoscenza teologica appartiene in toto al dominio essoterico. La perduta sapienza esoterica doveva, quindi, essere sostituita dalle magie dell’ermetismo e della qabbalah, mischiate variamente tra loro sempre in forma sincretica. Il problema di fondo è che questi eruditi del rinascimento, pur avvertendo la mancanza dell’iniziazione, ormai non sapevano più in che cosa consistesse e quali fossero i suoi fini. Aprendo alla magia e alla stregoneria, misero in libertà pericolose influenze psichiche che contribuirono a devastare ancor più le menti degli europei.

Il miglior esempio per questo progetto di riforma della tradizione, privo di qualsiasi trasmissione spirituale, è rappresentato da Enrico Cornelio Agrippa (1486-1535). Discepolo del prudentissimo abate Tritemio e condiscepolo di Paracelso, fu un continuatore della qabbalah non più cristiana ma protestante, sulla scia di Reuchlin. In Italia cominciava a soffiare un vento antiprotestante nel tentativo di riportare un po’ di ordine nel cattolicesimo. Questa tendenza costringeva gli umanisti paganeggianti a rientrare nei ranghi cattolici o, per lo meno, a dissimulare le loro idee ereticali. In segno di dispregio Agrippa evitò il più possibile di citare Pico della Mirandola o Francesco Zorzi, per riferirsi preferibilmente ai suoi compatrioti luterani tedeschi: Reuchlin, Dürer, Cranac, Johannes Frobenius e altri. Insisté, assieme all’amico Albrecht Dürer, per indurre Erasmo ad abiurare il cattolicesimo, rimanendo disgustato, però, dalle diplomatiche risposte del filosofo olandese; un protestante integralista, dunque, che in realtà riprendeva senza molta originalità i temi del neoplatonismo fiorentino della generazione precedente. La Yates, nei suoi studi di rivalutazione dell’occultismo protestante, lo descrive come un fine pensatore di grande cultura, ma non riesce a portare alcuna prova in favore di questa sua visione di Agrippa. Quello che appare evidente e che lo distingue da Ficino, Pico e Zorzi è proprio la sua aggressività e la sua proterva fede nella magia dichiarata nei suoi scritti. Nonostante la sua conversione al protestantesimo, egli ben presto fu sospettato di magia nera e di stregoneria. Si diffuse la voce che il cane nero, che lo accompagnava nei suoi instancabili spostamenti, fosse un diavolo. Tuttavia, Agrippa trovò ovunque ospitalità e protezione da parte di ambienti occultisti. Tale fenomeno è stato correttamente interpretato come prova dell’esistenza di una rete di società segrete ermetico-qabbaliste che il rinascimento aveva diffuso nascostamente in tutta l’Europa occidentale. Fece visita a Tritemio, che considerò come uno dei suoi principali maestri. Poi si recò in Inghilterra dove frequentò il primo circolo umanistico dell’isola, fondato da Thomas More. Fraternizzò con John Colet, un erasmiano che già preannunciava le idee luterane. Quando nel 1511 si recò in Italia, egli già aveva compiuto le sue scelte ideologiche: entrò in contatto con Francesco Zorzi, con il cardinale giudaizzante Egidio da Viterbo e con il rabbino convertito al cattolicesimo Agostino Ricci, ma rimase deluso dalla prudenza e dall’equilibrio delle scelte degli umanisti italiani. Più tardi, in Germania, Agrippa divenne un ardente sostenitore di Lutero e di Calvino. Si recò poi in Francia dove, nel 1526, diede alle stampe il suo libro De vanitate scientiarum. L’altro libro, che lo rese famoso tra gli umanisti, fu il De Occulta philosophia, pubblicato nelle Fiandre nel 1533. La Yates, tramite il suo approccio esclusivamente storico, non si capacita della differenza di prospettiva tra i due testi, pur essendo fondamentalmente partigiana di entrambe le posizioni, in linea con il Warburg Institute. Nel De vanitate scientiarum Agrippa critica tutte le scienze e le arti; non solo quelle medievali del trivium, del quadrivium e la teologia scolastica, ma anche quelle nuove scienze sperimentali che erano affiorate nel corso del XV secolo. La critica si amplia dunque alla magia, alla qabbalah, all’alchimia, tutte denominate ‘superstizioni monastiche’. Ogni scienza, dunque, è sapienza vana, secondo Agrippa, eccetto il messaggio del Vangelo. Si devono dunque abrogare dalla mente tutte le conoscenze cosmologiche e teologiche per affidarsi al messaggio originale di Gesù Cristo. Naturalmente il Vangelo era protestanticamente passibile di libera interpretazione personale.

Al contrario, nel De Occulta philosophia, Agrippa sosteneva che la filosofia occulta, ossia, la pratica della magia, di basava sulla tripartizione dell’universo. Il mondo composto dai quattro elementi era il dominio della magia naturale; il mondo celeste era il dominio della magia ermetica astrale basata su una numerologia pseudo pitagorica; infine il mondo sopracceleste o angelico, dominio della magia cerimoniale di origine qabbalistica. Nel primo si agisce per magia simpatetica con gli spiriti elementali, nel secondo con i demoni stellari, nel terzo con le gerarchie angeliche. Come appare evidente da questa sintesi, nel messaggio del De Occulta philosophia non c’è nulla che non fosse stato già detto da Ficino, Pico e altri; ma in Agrippa cade il velo che cercava di mascherare il sostrato magico e stregonesco. Agrippa, dunque, svolse una funzione di divulgazione e di propaganda dei temi fino allora tenuti riservati o dissimulati con cura.

Cerchiamo ora di spiegare ciò che la Yates non trovava comprensibile, ossia l’apparente incongruenza tra i contenuti dei due scritti del mago tedesco. La verità è molto semplice se si conosce la struttura essoterica delle religioni monoteistiche, in particolare del cattolicesimo. Con la riforma protestante si volle riproporre tale struttura in una forma completamente riformata. La componente essoterica, doveva mutarsi in una vaga religiosità priva di riti e di dottrine, per rifarsi alla Bibbia senza alcuna autorevole indicazione o certa guida critica: ognuno si doveva immaginare ciò che Dio gli suggeriva nel testo sacro, traendone banali norme di comportamento. Ogni scienza era reputata superflua, eccetto per la pratica concorrenziale nel perseguimento del benessere e della posizione sociale. Questo è il protestantesimo ‘religioso’ o essoterico valido per tutti i fedeli riformati. All’interno della comunità e, in qualche modo, celato agli occhi degli esteriori, è stabilito il nuovo ‘esoterismo’ o, come meglio si autodefiniva, la filosofia occulta, vale a dire la magia pratica, astrale o cerimoniale. La pseudo religione era, dunque, dotata in questo modo di uno pseudo esoterismo. Questa struttura era stata descritta nell’Utopia di Thomas More e, una generazione più tardi, nelle diverse New Atlantis di Francesco Bacone, Civitas Solis di Tommaso Campanella e altre ancora. In seguito, questo fantasioso progetto diede origine alle più folli realizzazioni di comunità ideali, sempre nell’ambito delle mille sette protestanti, in particolare nel Nordamerica. L’élite filosofico-magica, dedita all’interno della propria cerchia a pratiche arcane di invocazioni di elementali, spiriti e ‘angeli’, appare agli esteriori come un gruppo affidabile di saggi, anziani, filosofi. Agli altri spetta il lavoro e la preghiera affinché Dio procuri successo nel mondo e sicurezza nella società, sempre compatibilmente con la predestinazione. Insomma, una sorta di ora et labora adattato alle formiche operaie.

Abbiamo scelto Agrippa come personaggio indicativo per rappresentare questa triste china dell’Occidente e per i suoi numerosi collegamenti in tutta Europa; ma lo studio di qualsiasi altro mago rinascimentale della prima metà del XVI secolo avrebbe dato risultati analoghi.

La Francia, anch’essa pesantemente inquinata dall’occultismo rinascimentale, fu però anche teatro di una reazione particolarmente intelligente. Jean Bodin (1530-1596) nel suo libro De la démonomanie des sorciers dimostrò la contiguità tra l’infiltrazione magica presso gli ambienti colti e la diffusione della stregoneria a livello popolare. Con grande lucidità denunciò la qabbalah cristiana del marchese della Mirandola e di fra’ Francesco de Zorzi, nonché quella protestante di Reuchlin e Agrippa, di essere una falsificazione del vero esoterismo qabbalistico ebraico e di rappresentare una inquietante deviazione in senso magico-evocatorio e stregonesco. Con piena consapevolezza Bodin descrive il piano di demolizione della tradizione medievale, indicando proprio in Agrippa l’agente più nefasto. L’epoca era cambiata e la controriforma stava arginando i pesanti danni causati dalla frenetica azione antitradizionale protestantica dei paesi germanici e anglosassoni.

Maria Chiara de’ Fenzi

54. The Reformed Pseudo-Religion and its Pseudo-Esoterism

Before addressing the theme proposed in the title, we will have to mention the problem of the relationship between the new humanistic science and religion. Already in Llull and Nicholas of Cusa we had found that knowledge had split into two opposing domains. Or rather, secular science had declared itself superior to faith. One was prerogative of a small intellectual elite, while faith was given to the people to satisfy its elementary needs in order to maintain both public and private peace. This science, as demonstrated in previous chapters, appeared increasingly mixed with magic to the point that is was not possible to distinguish their respective boundaries. On the other hand, magic, like profane science itself, is nothing more than an experimental knowledge addressed to the gross and subtle phenomena here considered as ‘objective reality’, and hence ‘real’. On the contrary, according to this point of view, religious faith would concern only hypotheses that cannot be demonstrated, beliefs, imaginations. The scientific mentality spread by Humanism generated a new curiosity to search the skies with an unhealthy mixture of astrology and astronomy; to explore the emerged lands looking for both real and fantasy people and places; to intervene in the composition of matter in order to analyze and modify it through physics, chemistry and alchemy.

However misunderstood, the presence of an initiatic esoterism above and beyond the exterior religion was still in the memory of the Renaissance scholars. Esoterism, which had represented the true wisdom of the Middle Ages, had maintained order into the Church and the Empire and had provided the means for an inner realization to those who had the right qualifications. The tragic end of the Templars had marked the rapid decline of the initiatic schools of Western Europe, as each of them somehow referred back to the Templars’ Order, leaving the Papacy and the Empire like two empty shells. Renaissance thinkers were aware of the decadence and corruption of the Church, and hence they turned towards the Empire, and especially to the national kingdoms, hoping for a renewal. Indeed, they mainly felt the lack of chivalric initiation and the cosmological knowledge that it entailed. However, their ideas about it were totally distorted.

The renewal of exotericism tended towards a return to a presumed evangelical purity, which meant the total abrogation of tradition. It was an evangelical purity filtered through the humanistic lens that had already lost all traditional transmission. Two were the main aspects of this religious reform. The first tendency was a reform from within, represented by Erasmus of Rotterdam, that aimed to maintain the external form of the ecclesiastical structure. This modification had to occur according to moralistic parameters and without taking into account the stratification of traditional teaching accumulated over the centuries. The second trend was the reform from the outside against the Church, represented by Luther and his imitators, with the catastrophic consequences that we have previously described.

The renewal of esotericism, or rather its re-founding ex novo, lead to a series of confused and very suspicious projects. Firstly, it was required the abrogation of the theology based on Aristotelianism. This already shows the distorted ideas of the scholars and magicians of the Renaissance, in fact theological knowledge belongs in its entirety to the exoteric domain. Having lost all esoteric wisdom, they replaced it with the magic of Hermeticism and the Qabbalah, variously mixed among them, but always in a syncretic way. The fundamental problem of these Renaissance scholars was that although sensing the lack of initiation, they no longer knew what it consisted of and what was its purpose. By opening to magic and witchcraft, they freed dangerous psychic influences that contributed to devastate Europeans minds further more.

The best example of this project to reform tradition without any spiritual transmission is represented by Enrico Cornelio Agrippa (1486-1535). He had been disciple of the very cautious Abbot Trithemius and fellow disciple of Paracelsus, and in the wake of Reuchlin he carried on a Qabbalah no longer Christian but solely Protestant. In an attempt to restore some order in Catholicism, in Italy began an anti-protestant sentiment. This tendency forced those humanists who drift towards paganism, to return into the Catholic ranks or, at least, to conceal their heretical ideas. As a sign of contempt Agrippa avoided as much as possible quoting Pico della Mirandola or Francesco Zorzi, referring preferably to his German Lutheran compatriots: Reuchlin, Dürer, Cranac, Johannes Frobenius and others. Together with his friend Albrecht Dürer, Agrippa put pressure on Erasmus to abjure Catholicism, but remained disgusted with the diplomatic responses of the Dutch philosopher. He was therefore a fundamentalist Protestant, who actually only reproduced without any originality the themes of Florentine Neo-Platonism of the previous generation.

Yates, in her studies of re-evaluation of Protestant occultism, describes him as a fine thinker of great culture, but she fails to bring any evidence in favour of this depiction of Agrippa. What is unmistakable and what distinguishes him from Ficino, Pico and Zorzi is his evident aggressiveness and his faith in the magic, so openly declared in his writings. Despite his conversion to Protestantism, he was soon suspected of black magic and witchcraft. Rumours spread that the black dog that accompanied him in his relentless travels was the devil. However, Agrippa found hospitality and protection everywhere within the occult circles. This fact has been correctly interpreted as proof of the existence of a network of hermetic-qabbalist secret societies that in the Renaissance had spread throughout Western Europe. He visited Trithemius, who he considered as one of his main masters. Then he went to England where he joined with the first humanistic circle on the island, founded by Thomas More. He fraternized with John Colet, a Herasmian who had already foretold Lutheran ideas. When he went to Italy in 1511, he had already made his ideological choices: he came in contact with Francesco Zorzi, with the judaizing Cardinal Aegidius from Viterbo and with rabbi Agostino Ricci, a convert to Catholicism, but he was disappointed by the cautiousness and balance of the choices of the Italian humanists.

In Germany, later on, Agrippa became an ardent supporter of Luther and Calvin. He then went to France where, in 1526, he published his book De Vanitate Scientiarum (On the vanity of Sciences). The other book he was famous for among the humanists was De Occulta Philosophia (On the Occult Philosophy), published in the Flanders in 1533. Yates, through her exclusively historical approach, fails to comprehend the difference in perspective of the two texts, even though, in line with the Warburg Institute, she is fundamentally partisan of both positions. In De Vanitate Scientiarum Agrippa criticizes all sciences and arts; not only the medieval trivium, quadrivium and scholastic theology, but also those new experimental sciences that had emerged during the fifteenth century. The critique is therefore extended to magic, qabbalah, alchemy, all together considered as ‘monastic superstitions’. Therefore, according to Agrippa every science is futile wisdom, except for the message of the Gospel. Consequently, all cosmological and theological knowledge must be erased from the mind in order to rely only on the original message of Jesus Christ. Obviously, the Gospel was subject to free personal interpretation as per protestant custom.

On the other hand, in De Occulta philosophia, Agrippa asserted that the occult philosophy, meaning the practice of magic, was based on the tripartition of the universe. The world composed of the four elements was the domain of natural magic; the celestial world was the domain of the astral hermetic magic based on a pseudo-Pythagorean numerology; lastly, the superior or angelic world was the domain of ceremonial magic of Qabbalistic origin. In the first, through sympathetic magic there is interaction with the elemental spirits, in the second with stellar demons, in the third with angelic hierarchies. From this synthesis it is clear that the message of De Occulta philosophia has nothing new to add to what had already been said by Ficino, Pico and others; but in Agrippa the magical and witchcraft substratum is finally uncovered. Agrippa, therefore, had a main role in the divulgation and propaganda of those themes that until then had been kept strictly confidential or hidden with care.

Let us now try to explain what Yates did not find clear in the apparent inconsistency between the contents of the two writings of the German magician. The truth appears very simple to those who know the exterior exoteric structure of the monotheistic religions, in particularly of Catholicism. With the Protestant Reformation this structure was reintroduced in a completely reformed way. By consulting the Bible without any authoritative indication or certain critical guidance, the exoteric component turned into a faint religiosity devoided of any rites and doctrines: everyone had to imagine what God suggested in the sacred text, drawing from its dull rules of behaviour. Every science was considered superfluous, except for any practice that through competitiveness aimed towards the pursuit of wealth and social position. This is the “religious” or exoteric Protestantism valid for all the reformed faithful. Within the community and, somehow hidden from the eyes of outsiders, the new “esoterism” is established, an occult philosophy, as it is called, consisting in practical, astral or ceremonial magic. The pseudo religion was in this manner provided with a pseudo esoterism.

A similar structure was described in Thomas More’s Utopia and, a generation later, in the New Atlantis by Francis Bacon, Civitas Solis by Tommaso Campanella and others. Later on, this fanciful societal project was insanely implemented through the “ideal communities”, among the thousand Protestant sects especially in North America. The philosophical-magic elite, dedicated within its own circle to the arcane practices of invocations of elementals, spirits and “angels”, appears to the outsiders as a trustworthy group of wise men, elders, philosophers. All the other members of these communities have the duty to work and pray God in order to obtain worldly success and social security and wealth, obviously in line with anyone’s predestination. In short, a sort of ora et labora adapted to the worker ants.

We chose Agrippa as illustrative character to describe the sad decline of the West and also for his many connections throughout Europe; but studying any other Renaissance magician of the first half of the 16th century would have given similar results.

France, also heavily contaminated by the Renaissance occultism, was also scene of a particularly intelligent reaction. Jean Bodin (1530-1596) in his book De la démonomanie des sorciers (On the diabolical possession of sorcerers) demonstrated the contiguity between the magical infiltration into cultured circles and the spread of witchcraft at a popular level. With great lucidity he denounced the Christian Qabbalah of the Marquis of Mirandola and Fra’ Francesco de Zorzi, as well as the Protestant one of Reuchlin and Agrippa, to be a falsification of the true Jewish qabbalistic esoterism, and to represent a disturbing deviation in a magical-evocatory and witchcraft sense. Bodin with full awareness describes the plan to demolish the medieval tradition, indicating in Agrippa the most nefarious agent. The times were changing and the Counter-Reformation was containing the heavy damage caused by the frantic anti-traditional protestant action of the Germanic and Anglo-Saxon countries.

Maria Chiara de’ Fenzi