14 Gennaio, 2018

19. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (VI)

19. Commento al “Tattvamasi” di Śaṃkarācārya (VI)

92. Tutti questi pensieri devono essere considerati come espressioni attribuite al Sé in modo più o meno diretto. Il problema di quali fra essi qualifichi che cosa e quale è qualificato da che cosa, va risolto secondo ragione.

In questa prospettiva, tutti i pensieri o idee, sintetizzati dalla formula “così e così”, devono essere considerati come sovrapposizioni (adhyāsa) al Sé, in modo diretto se riguardano la buddhi: il suo potere discriminante, le valutazioni riguardanti l’utilità o la nocività, le volizioni ecc. Si potrà facilmente riconoscere che queste qualità della buddhi sovrapposte al Brahmātman costituiscono quell’idea che gli esseri umani chiamano “Dio”, che lo si chiami indifferentemente Bhagavān, Hiraṇyagarbha o Brahmā. Altri pensieri, emozioni o sensazioni, invece, che provengono dalla mente, sensi, prāṇa, corpo e oggetti, sono sovrapposti all’Assoluto per via indiretta, perché necessariamente devono essere mediati dalla buddhi stessa, in quanto essa rappresenta per il Sé il piano di riflessione più diretto. In questo caso si tratterà per esempio, di attribuire al Brahman la compassione, che è un sentimento della mente; la visione, che è una caratteristica percettiva dei sensi; la grandezza, che è una qualità dell’estensione corporea. Si deve però saper discriminare per mezzo della riflessione (manana) tra le qualifiche che sono attribuite all’Assoluto e l’Assoluto stesso.

93. “Mio” e “questo” nella frase “Io sono così e così” [cioè rappresentati dalle parole “sono così e così”], sono attributi che qualificano l’io, proprio come ricchezze e armenti sono qualità attribuite ai loro proprietari. Similmente il corpo è qualità attribuita al senso dell’ego, ahaṃkāra.

94. Tutto ciò che rientra nell’intelletto, compreso l’ahaṃkāra, è, secondo questo ragionamento, qualità attribuita al Testimone. In questo modo la pura Coscienza, senza mai venire in contatto con nessuna cosa, illumina tutto per mezzo del suo riflesso.

Come le ricchezze e il bestiame sono beni che qualificano come abbienti e benestanti i loro padroni, così “mio” e “questo” (idam) sono qualità che vengono attribuite al Sé. Similmente il corpo è attribuito come qualità all’ahaṃkāra, ossia alla buddhi in quanto produttrice dell’“io” individuale. Il corpo, infatti, non può essere collegato direttamente al Sé perché è in contatto con l’Assoluto soltanto in forma mediata per le ragioni di cui sopra. Il corpo grossolano, inoltre, è il luogo in cui l’ahaṃkāra si colloca spazialmente, perciò le sovrapposizioni indirette si situano sempre nel corpo, il che è esattamente quello che trae in inganno i materialisti.
Ciò che compone e caratterizza la buddhi in quanto ahaṃkāra, comprendente anche tutti i suoi derivati, mente, sensi ecc., appare all’uomo ordinario come fosse una serie di qualità. Ma, in realtà sono proiezioni nel molteplice del loro principio, il Testimone. Così la pura Coscienza, senza mischiarsi ad alcunché, illumina tutto per mezzo del suo riflesso: vale a dire, per essere più precisi, microcosmicamente per mezzo dell’ego e macrocosmicamente per mezzo di Hiraṇyagarbha.

95. Tutto quello che precede, secondo le esperienze dell’uomo ordinario, è il rovescio della realtà. Per chi non ha capacità di discriminare, ogni cosa esiste in quanto tale. Ma per coloro che hanno capacità discriminante niente di questo esiste davvero, eccetto il Sé.

I quattro śloka precedenti illustrano la visione empirica (vyāvahārika darśana) dell’uomo ignorante (ajñāni), che però rappresenta anche il punto di partenza per il cercatore della conoscenza (jijñāsu). Ebbene, questa prospettiva è esattamente il rovescio della realtà. Per coloro che sono sprovvisti di discriminazione (viveka), l’“io”, il “mio” esistono, e persino l’idam, vale a dire anche tutti quegli oggetti che sono fuori dall’immdediato interesse e dalla avidità dell’ego; per gli ignoranti ogni sovrapposizione (adhyāsa) e ogni qualità distintiva (viśeṣaka guṇa) che essi attribuiscono alla realtà, esistono davvero. Il cercatore, quindi, dovrà discriminare tra reale e irreale (satasat) per mezzo del “neti neti”, e alla fine riconoscerà che niente di quello che all’inizio credeva reale esiste davvero, eccetto l’Ātman.

96. Perché solamente ragionando sulla concordanza e sulla discordanza tra le parole e il loro significato si può determinare il significato di “io” in questo contesto.

Non si può capire il significato di una frase se non si comprendono a fondo i significati di ogni singola parola che la compongono. Inoltre si devono distinguere con precisione le parole dal loro significato, perché la parola è un simbolo che allude a un concetto simboleggiato, il quale ne costituisce propriamente il significato. Si dovrà anche in questo caso distinguere in cosa la parola concordi con il suo significato e in cosa se ne discosti. Per esempio quando si dice “in questo piccolo loto che sta nel cuore, che è all’interno della cittadella di Brahman” si dovrà verificare che cosa significhino le parole “loto” e “cittadella”, perché tutti sanno che nel muscolo cardiaco non c’è nulla di simile. Perciò “loto” e “cittadella” non dovranno essere intesi nel loro senso primario e letterale, ma in senso secondario e analogico, se si vuol capire che cosa simboleggino. Solamente procedendo in questo modo si potrà capire il “tu” (tva) a quale “io” corrisponda nel precipuo contesto del mahāvākya, ossia se all’ o al Sé.

97. Quando ritorno allo stato di veglia e asserisco di non aver visto niente durante la mia esperienza di sonno profondo, nego soltanto ogni modificazione mentale di conoscitore-conoscenza-conosciuto; ma non nego affatto la presenza della mia Coscienza in quello stato.

Quando si ritorna allo stato di veglia a conclusione dall’esperienza dello stato di sonno profondo, si suole affermare che in suṣupti non si era veduto nulla, udito nulla, conosciuto nulla, e che per quella ragione da svegli non si può ricordare nulla. Ma in realtà né buddhi la né tantomeno il manas hanno accesso all’informale (arūpaka bhava). I pensieri intellettuali e mentali prendono la forma dell’oggetto con cui entrano in contatto e questa forma, poi, è conservata nella memoria, come esperienza passata, o rielaborata dall’immaginazione come ipotesi di una futura esperienza. Ma in sonno profondo non ci sono oggetti, perciò le facoltà preposte al pensiero, anche se potessero avervi accesso, lì non potrebbero attivarsi come conoscitrici, né attuare una conoscenza, né riscontrare qualcosa da conoscere, né prendere la forma di alcunché. Questa assenza di ricordi, pensieri, forme, dovuta al fatto che le facoltà individuali ne sono escluse, non è tuttavia in grado di negare il fatto che si ha piena consapevolezza di aver sperimentato lo stato di sonno profondo. Pare anche di sapere di “esser stati in sonno profondo per un certo tempo”, anche se in realtà suṣupti è privo di tempo, essendo eterno. Questa idea di aver passato qualche ora in sonno profondo è un’idea di chi è sveglio e che, perciò, quantifica quell’esperienza secondo le condizioni temporali della veglia. Anche se la consapevolezza si basa su parametri erronei tipici della veglia, nondimeno l’esperienza del sonno profondo è cosa certa e acquisita. Perciò, riconoscendo l’esistenza di quella esperienza, si ammette anche l’esistenza del Testimone di quell’esperienza. Perché se suṣupti fosse davvero “nulla”, come pare, sarebbe impossibile andare in sonno profondo e il sonno profondo non esisterebbe affatto. Ma ciò è contrario alla śruti e alla ragione.

98. Proprio la śruti discrimina tra la Coscienza stessa da una parte e le modificazioni mentali dall’altra e dichiara che solo la prima è immutabile e realmente esistente, e che c’è una frattura tra la Coscienza e gli oggetti che le sono attribuiti, quando sulla Coscienza afferma: “la conoscenza del Conoscitore non cessa d’esistere”; e quando dice: “In sogno questo puruṣa s’illumina di luce propria”, riferendosi agli attributi che le sono sovrapposti.

Secondo le Upaniṣad solo la Coscienza-conoscenza è immutabile e realmente esistente. Al contrario, tutte le sovrapposizioni che la mente attribuisce all’Assoluto, sotto forma di sue modificazioni, idee e pensieri, sono mutevoli ed esistenti soltanto in apparenza. La śruti afferma che tra la Coscienza e gli oggetti che la mente ignorante le attribuisce si pone una frattura incolmabile. A proposito della Coscienza essa insegna che:

“Anche se non compie alcuna azione conoscitiva, Egli rimane un Conoscitore pur essendo privo di qualcosa da conoscere. La conoscenza del Conoscitore non cessa d’esistere perché è immutabile: infatti non esiste un secondo oltre a Lui, un oggetto altro e distinto da Lui che Egli possa conoscere”.

Per dimostrare che gli attributi che la mente (antaḥkāraṇa) sovrappone al Sé sono irreali, la śruti fa l’esempio delle modificazioni mentali sia nella veglia sia nel sogno:

“Quando sogna, per il fatto che si è impossessato di elementi tratti da tutto questo mondo, crea e dissolve a sua volontà, dimorando nella propria luce, nel suo splendore. In sogno questo puruṣa s’illumina di luce propria. […]Volando su e giù mentre sogna, come fosse Dio, assume forme diverse: certe volte si diverte e gode con delle donne, altre volte subisce delle visioni terrificanti”.

99. Una volta che è stato capito il significato di “tu sei Quello”con l’aiuto della grammatica e della śruti, allora l’insegnamento del “tu sei Quello” rimuove definitivamente l’illusione dal discepolo.

Quando si è compreso a fondo il significato del mahāvākya “tu sei Quello” sia nelle tre parti del discorso di cui si compone, sia nell’insieme della frase, allora la discriminazione avrà rimosso per sempre l’ignoranza (avidyā) illusoria (mohana) dal cercatore. La grammatica e la riflessione sulla śruti rappresentano le basi per la comprensione di ogni singola parola, mentre l’insegnamento orale (śrāvaṇa) da parte di un maestro è lo strumento per la comprensione dell’intera frase.

100. È come quando Brahmā rimosse l’ignoranza di Rāma con queste semplici parole “Tu non sei il figlio di Daśaratha, tu sei Viṣṇu”. Egli non fece riferimento ad alcuna azione che Rāma dovesse compiere per risvegliare la sua natura come Viṣṇu. A Rāma bastò soltanto ascoltare quelle parole.

101. Allo stesso modo, senza che sia richiesto nient’altro che ascoltarla, la parola “tu” rivela il Sé interiore auto luminoso del mahāvākya “tu sei Quello” il cui “risultato” è la Liberazione.

Non si deve compiere alcuna azione per uscire dal dominio dell’azione. Il metodo si basa esclusivamente sulla Coscienza-conoscenza di essere, di esistere. Perciò, almeno in linea di principio, basta ascoltare l’insegnamento del maestro (śrāvaṇa) per capire che “tu” significa il Sākṣin e non l’“io” empirico. In questo modo il Testimone è dichiarato identico al Sé proprio affermando “tu sei Quello” e così si verifica la Liberazione dall’ignoranza.

102. Se la sacra conoscenza non affiora al semplice ascolto (śrāvaṇa) del mahāvākya, si dovrà certamente presumere che debba essere compiuto qualcos’altro. Tuttavia, per coloro a cui la completa conoscenza non sia venuta subito dopo l’ascolto dell’insegnamento, non esiste alcuna ingiunzione del tipo [di quelle che i maestri delle vie della conoscenza non suprema impongono ai loro discepoli], poiché per loro, anche prima che ne abbiano l’intuizione immediata, è ovvio che il Sé esiste comunque.

Solamente i jijñāsu particolarmente qualificati, grazie alla purificazione avvenuta nella presente esistenza o in esistenze precedenti, hanno la possibilità di ottenere la conoscenza suprema semplicemente ascoltando l’insegnamento del guru. Coloro che non hanno raggiunto la Liberazione con il solo ascolto, dovranno dedicarsi alla riflessione (manana) e all’attenzione contemplativa (nididhyāsana), che sono azioni mentali (mānasa kriyā) discriminative (vivekavat), sulla base del contenuto dell’insegnamento ricevuto. Queste attività, però, non consistono nella meditazione su un simbolo che rappresenta una meta da raggiungere positivamente, come sono la ripetizione di un mantra o la concentrazione mentale su uno yantra, da mettere in pratica in obbedienza al comando (vidhi) del maestro. Queste ingiunzioni da parte di un della conoscenza non suprema, sono sempre accompagnate da spiegazioni sull’uso di tali tecniche, ma scarsamente dotate di spiegazioni sul significato dottrinale del simbolo messo in pratica.

“Invece si deve riflettere sull’argomento rispettando esattamente le conclusioni dei testi sacri in conformità con il solo ragionamento e la cosa che è determinata dalla logica e dagli Agama [le Upaniṣad] dovrà portare anche alla pratica di nididhyāsana. Considerare nididhyāsana come un’ingiunzione ulteriore sarà perciò certamente inutile.”

La tecnica usata dal brahmajijñāsu sarà sempre quella della discriminazione; cioè la rimozione dell’anātman per arrivare a riconoscere l’Ātman eternamente esistente e cosciente, illuminazione suprema, di cui egli già conosce, peraltro, la verità dottrinale.

103. La reale comprensione del senso di frasi come “tu sei Quello” sorge immediatamente dal loro ascolto e libera da tutte le limitazioni trasmigratorie come la fame ecc. Non vi è quindi alcun dubbio sulla verità del loro significato nel passato, nel presente e nel futuro.

La conoscenza reale del significato dei mahāvākya non è il risultato della più accurata comprensione dottrinale possibile. La conoscenza teorica, per quanto estesa e precisa, deve essere considerata soltanto una fase preliminare, poiché essa non ha il potere di attuare la realizzazione spirituale. Molti conoscitori teorici del Vedānta si convincono di essere dei jñāni per la semplice ragione che nella loro mente tutta la dottrina appare armonica e non contraddittoria, e si stupiscono di non aver raggiunto con ciò il mokṣa. Ma la Liberazione avviene solamente quando, rimanendo in vita, si riesce a sfuggire alle limitazioni del proprio corpo, sede dell’ego, dei sensi ecc. Per questa ragione lo śloka afferma che mokṣa è la Liberazione permanente dalla fame e da tutte le altre condizioni limitative, vale a dire spazio, tempo, mente, intelletto, corpo ecc. Essa è realizzata dall’ascolto della dottrina nascosta nel mahāvākya, confidata espressamente a ogni singolo discepolo e che consiste nella

“vera natura del proprio Sé per mezzo dell’insegnamento della śruti impartito da un maestro qualificato, che sia un adepto e che abbia fatto di persona l’esperienza delle verità del Vedānta”.

Perciò la comprensione della natura del proprio Sé è indipendente dalle condizioni temporali. Non ha importanza in quale momento della successione cronologica ciò avvenga; ciò che importa è che il mokṣa cancelli l’ignoranza. La Liberazione che avviene quando si è ancora un embrione, come fu il caso di Vāmadeva, o quella che avviene un istante prima di lasciare questo corpo, è sempre la medesima eterna Coscienza d’essere il Brahman. Come pure se essa avviene direttamente dall’ascolto (śrāvaṇa) della parola del guru, durante la riflessione (manana) sugli insegnamenti ricevuti, o esercitando l’attenzione cosciente (nididhyāsana) come Sākṣin, perché la sua verità è immutabile indipendentemente dal triplice tempo (trikāla).

104. La retta conoscenza del Sé, che è della natura della pura Coscienza, emerge senza alcun dubbio in modo immediato all’ascolto dell’insegnamento, perché gli ostacoli alla sua comprensione devono essere già stati rimossi in precedenza per mezzo della riflessione sul senso grammaticale [del mahāvākya] e per mezzo della discriminazione.

Coloro che sono tanto qualificati in virtù delle loro azioni e conoscenze passate da realizzare con il solo śrāvaṇa, in realtà non hanno saltato a piè pari manana e nididhyāsana, ma semplicemente hanno compiuto questi passaggi durante un’esistenza precedente; oppure in questa vita durante la purificazione della mente, seguendo un metodo basato sulla meditazione. Ma ciò può anche accadere durante lo stesso ascolto. Pur essendoci una successione logica tra queste tre tecniche, esse sono comunque libere per loro natura da una ferrea concatenazione cronologica, in quanto non si tratta di tappe che corrispondono ai gradi d’un percorso né di fasi temporali. In questo śloka, con riflessione sul senso grammaticale s’intende manana e con discriminazione, nididhyāsana. Ovviamente gli ostacoli alla comprensione sono rappresentati dal dubbio, dalla conoscenza erronea e dall’ignoranza, che sono tutti eliminati tramite il “neti neti”.

105. Questa frase suggerisce che “Io” sono davvero la Realtà assoluta o qualcos’altro? Se suggerisce che “Io” sono davvero la Realtà assoluta, il significato di “Io” dovrà essere identico a quello di “Realtà assoluta”.

Il mahāvākya Tat tvam asi”, dunque, insegna che “Io” sono davvero nient’altro che il Brahman. Ovviamente questo “Io”, vale a dire il Testimone, deve essere considerato eternamente identico al Brahman, per cui questa conoscenza non è qualcosa che prima non c’era e poi si è acquistata, perché in questo caso si parlerebbe di una “azione volta a raggiungere la conoscenza”. Il Sé, il Testimone, se è identico eternamente al Brahman, non compie alcuna azione. Perciò la vera Coscienza-conoscenza di cui si tratta è la reale natura dell’“Io”.

106. Ma se questo Grande Detto suggerisce qualcos’altro, in tal caso la convinzione che “io sono la Realtà assoluta” dovrebbe essere falsa. Perciò quando la parola “io” è presa in senso letterale per significare qualcosa d’altro dalla “Realtà assoluta” appare evidente la contraddizione con quanto ci mostra l’esperienza.

Se invece si pensa che il “tu” del sia l’“io” individuale, per cui l’“io” sarebbe l’Assoluto, allora il senso della frase sarebbe erroneo (bhramati). Anche in questo caso una simile idea appare in contraddizione con le affermazioni della śruti e con l’esperienza quotidiana, che dimostrano che l’“io” è contingente (prasaṅgin) e transitorio (anitya). L’illusione cosmica (moha, māyā) agisce sull’“io” individuale per mezzo di tre fattori: il primo è il dubbio (śaṃkā, sandeha), il secondo è la falsa conoscenza o interpretazione erronea (bhrama, mithyā), il terzo l’ignoranza (avidyāajñāna), che è l’origine dei due precedenti. Prendere l’“io” per l’Assoluto è una erronea interpretazione di una corretta affermazione scritturale, per cui va annoverato come mithyā.

107. Ora, l’intelletto e le sue modificazioni, riflettendo in loro il Sé, esistono grazie a Quello. Poiché non sono coscienti, si dice in forma immaginifica che la Liberazione, quale “effetto” della conoscenza liberatrice è dovuta alla pura Coscienza.

108. In realtà, le due supposte cause dell’“effetto-Liberazione”, cioè l’intelletto e le sue modificazioni, non sono coscienti e perciò non sono della medesima natura dell’“effetto”. Si dovrà dunque attribuire quest’ultimo all’Immutabile non agente, come la vittoria, ottenuta dai semplici combattenti, è giustamente attribuita al Re.

L’intelletto e le sue modificazioni appaiono nell’Essere e sembrano coscienti grazie all’esistenza e alla Coscienza di Quello, del Sé. L’intelletto e le sue modificazioni non sono coscienti per natura; perciò si usa dire solo in senso metaforico che è questa coscienza, che la buddhi e le sue vṛtti hanno preso in prestito, a dover essere considerata causa della Liberazione. Ma la causa e l’effetto devono essere della medesima natura. L’intelletto e le sue modificazioni non sono della natura della Liberazione. Invece, la Liberazione, o meglio, la Libertà, è la stessa natura dell’Assoluto. Perciò sarà corretto affermare non che è la buddhi e le sue vṛtti a essere la causa, e la Liberazione l’effetto della loro azione, bensì l’Ātman non agente e immutabile. Allo stesso modo la vittoria sul campo di battaglia non deve essere mai attribuita al singolo soldato combattente, ma al Re, anche se egli fosse stato assente dalla lotta.

109. L’aspirante alla conoscenza afferma: “Quel riflesso per mezzo del quale lo specchio assume la forma della faccia, è esso stesso la faccia”. Con ciò egli vuol dire che quel riflesso, per mezzo del quale lo specchio, la buddhi, e le modificazioni mentali, danno origine al senso dell’ego (asmitā), è veramente il Sé.

110. Solamente questo è il modo in cui deve essere intesa la frase “io sono Brahman”, e nessun altro. Senza questa “mediazione” il mahāvākya “tu sei Quello” sarebbe inutile.

Il jijñāsu, come s’è già detto, deve forzatamente partire nella sua cerca da una premessa erronea; ossia dalla credenza che l’aham è realmente il Sé. In seguito all’esercizio della discriminazione egli comprenderà che l’ego è inesistente (abhava) e che il vero “Io” è il Testimone. Perciò all’inizio il mahāvākya ahaṃ brahmāsmi”, “io sono il Brahman” è interpretato in modo che quell’“io” sia considerato l’ego individuale. Questo equivoco (mithyā) è usato come uno strumento di mediazione al fine di raggiungere la vera conoscenza. Senza questa mediazione l’uomo ordinario considererebbe soltanto l’ego e non avrebbe alcuna possibilità di contatto con il suo vero Sé. Perciò rivolgerebbe la sua attenzione esclusivamente agli oggetti del mondo esterno in stato di veglia e agli oggetti interni nello stato di sogno, mentre escluderebbe ogni realtà al sonno profondo. Per essere più chiari, l’ignorante si trova nella medesima situazione di Indra quando ancora non aveva ottenuto da Prajāpati l’insegnamento del Vedānta:

Quando [si è in stato di veglia] il corpo è ingioiellato, allora anche l’ātman è ingioiellato; quando il corpo è ben vestito, allora anche l’ātman è ben vestito; quando il corpo è cieco, allora anche l’ātman è cieco; quando il corpo è deforme, allora anche l’ātman è deforme; quando il corpo è mutilo, allora anche l’ātman è mutilo. […] Quando [, invece, si è in sogno] se il corpo è cieco l’ātman non lo è; se il corpo è deforme l’ātman non lo è; se il corpo è ferito l’ātman non lo è; se il corpo è malato l’ātman non lo è. Tuttavia [sempre in sogno] sembra essere ucciso, sembra soffrire, sembra provare infelicità, sembra piangere. […] Quando [, infine, si è in sonno profondo] l’ātman, come “io” individuale della vita presente, non conosce se stesso, non conosce altri esseri. Quello [per lui] è davvero il nulla.

Perciò ritenere erroneamente che il riflesso sia il vero Sé costituisce un pensiero mediatore tra l’apparente coscienza individuale e il Testimone. Si tratta della necessaria fase di adhyāropa, senza la quale i mahāvākya sarebbero inutili. L’insegnamento ha un senso solamente se è indirizzato a un cercatore che lo ascolta. Certamente, se il cercatore che ascolta non fosse il Testimone, chi altri potrebbe esserlo?
L’insegnamento di śrāvaṇa, perciò, non è indirizzato all’“io” individuale, perché il Brahman non può essere l’oggetto della sua cerca, perché allora quest’ultima sarebbe un’azione conoscitiva. Perciò il cercatore a cui è indirizzato l’insegnamento non può essere che il Sākṣin, perché la conoscenza che il Testimone ha del Brahman è la conoscenza di se stesso. Il Brahman, dunque, non può essere l’oggetto di una cerca da parte del Testimone, in quanto Sākṣin e Brahman sono un tutt’uno non duale.

112. Se sostieni che l’intelletto potrebbe essere questo cercatore che ascolta l’insegnamento, per il fatto che è contiguo al Testimone, dici una cosa sbagliata, perché il Testimone in quanto tale non può aiutare l’intelletto ad ascoltare più di quello che potrebbe fare un pezzo di legno.

113. Inoltre, se il Sakṣin potesse in qualche modo essere d’aiuto all’intelletto per conoscere, ciò implicherebbe l’inaccettabile conseguenza ch’egli compirebbe un’azione, sottoponendosi così a una modificazione. Ma se si ammette la dottrina del riflesso non si porrà alcuna difficoltà del genere. Oltre a tutto la dottrina del riflesso è sostenuta dalla śruti e da altre fonti tradizionali.

Di nuovo Śaṃkara, rivolgendosi a un oppositore sāṃkhya, nega che il beneficiario dello śrāvaṇa possa essere la buddhi grazie alla presunta “contiguità” con il Testimone, poiché quest’ultimo, essendo non agente, non potrebbe essere d’aiuto all’intelletto più di un pezzo di legno, ossia di qualsiasi cosa impossibilitata ad agire. Se si considera che il Sākṣin possa essere coinvolto in un’azione, ciò comporterebbe necessariamente ch’egli sarebbe mutevole. Invece, la dottrina del riflesso permette di mantenere il Testimone come non agente, in quanto egli è per sua natura esente da qualsiasi cambiamento. L’abhasavāda spiega come il riflesso fornisca alla buddhi e alle sue modificazioni una parvenza di consapevolezza, in accordo con il rigore logico richiesto e con le affermazioni della śruti e della smṛti. Portiamo come esempio la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad quando afferma:

“Quella Sua forma riflessa esiste al fine di farlo conoscere. Perciò il Signore è recepito come molteplice a causa della Māyā”.

E anche la Bhagavad Gītā:

“Un raggio proveniente da me stesso, riflettendosi come jīva perenne nel mondo dei molteplici jīva, raccoglie intorno a sé i sensi, il sesto dei quali è la mente, che provengono da Prakṛti.”

Nel suo commento Śaṃkara aggiunge:

“Il jīva è solamente un’apparenza del sole reale, come il riflesso del sole nell’acqua; tolta l’acqua, il riflesso del sole torna alla sua origine, al sole e rimane identico a quello.”

Il pianeta Saturno nella tradizione hindū

Il pianeta Saturno nella tradizione hindū

Saturno è il più venerato dei nove pianeti (navagraha) e il suo culto è presente in tutto il subcontinente indiano. Gli hindū sono consapevoli della potente influenza che Saturno esercita sulla vita umana e adottano diversi metodi per accrescerne o contrastarne gli effetti benevoli o nefasti.
Alcune considerazioni generali sul concetto di pianeta (graha) favoriranno la comprensione degli argomenti trattati. In primo luogo il termine sanscrito graha significa afferrare, stringere, trattenere.
graha sono corpi celesti che esercitano la loro potenza sugli esseri che vivono sulla terra e regolano la legge del karma. In secondo luogo, i graha non sono corpi inanimati, bensì esseri senzienti; essi sono considerati divinità dotate di caratteristiche specifiche e, in qualche misura, di volontà di azione. La scienza che se occupa è il jyotiṣa; esso è un vedāṅga, una disciplina sussidiaria al Veda, che tratta principalmente di astronomia, astrologia, ma anche di argomenti quali l’architettura, la medicina, ecc. Uno dei temi principali di questa scienza è il computo del tempo al fine di stabilire il momento opportuno per l’esecuzione dei riti vedici o tantrici. Il jyotiṣa è composto da tre sezioni principali. La prima, il siddhānta, si occupa di principi cosmologici quali l’origine e la dissoluzione del cosmo, la compilazione delle effemeridi planetarie (calcolo della posizione dei pianeti, identificazione del momento delle eclissi, ecc.). La seconda sezione, hora, riguarda le influenze dei corpi celesti sui singoli individui; essa è l’astronomia genetliaca. La terza parte, saṃhitā, concerne argomenti vari quali l’astro-metereologia, l’architettura, la farmacopea.
Secondo il jyotiṣa, i graha sono esseri coscienti. In Br̥hatpārāśa-horāśāstra (II.7), il saggio Pārāśara spiega al suo discepolo Maitreya che i pianeti sono dotati di vita: Viṣṇu, la Divinità suprema, si manifesta sotto forma di nove pianeti affinché gli esseri viventi possano fruire degli effetti del karma, le azioni compiute nel corso di innumerevoli vite. Viṣṇu assume la forma propizia dei graha per sconfiggere demoni, proteggere gli uomini e rafforzare il dharma. In alcuni purāṇa, vi è una identificazione tra i navagraha e nove delle dieci manifestazioni (avatāra) di Viṣṇu: Rāma è la manifestazione del Sole, Kr̥ṣṇa della Luna, Narasiṃha di Marte, Buddha di Mercurio, Vāmana di Giove, Paraśurāma di Venere, Kūrma di Saturno, Varāha di Rāhu, Mīna di Ketu. Alla conclusione della missione, ogni avatāra rientrerà nel graha a lui corrispondente.
Secondo Br̥hatpārāśa-horāśāstra (II.13), tutti gli esseri viventi provengono dai pianeti: i jīvātman nascono in questo modo come uomini, animali, vegetali e minerali, vivono secondo il proprio destino e poi tornano a immergersi nei graha.
Il signore dei nove pianeti è il Sole, Sūrya. Esso rappresenta, a livello cosmologico, la Luce trascendente, simbolo del Principio Supremo. I restanti pianeti sono funzioni particolari di Sūrya stesso. Per questa ragione, dal punto di vista mitologico, essi sono i cavalli che trainano il carro del Sole.
Un altro concetto fondamentale è quello di Kāla Puruṣa, il Tempo personificato: secondo Br̥hatpārāśa-horāśāstra (IV.3-4), i dodici segni zodiacali, a partire dall’Ariete, ne sono rispettivamente la testa, il viso, le braccia, il petto, il ventre, i fianchi, la sezione sotto l’ombelico, gli organi genitali, le cosce, le ginocchia, le gambe e i piedi. Secondo Jātaka Pārijātaka (II.1), il Sole è il Sé (ātman) del Kāla Puruṣa, la Luna ne è la coscienza individuale (citta), Marte il vigore (satva), Mercurio la parola (vaca), Giove la conoscenza (vijñāna), Venere il desiderio (kāma), Saturno il dolore (duḥkha).
Secondo il jyotiṣa, i pianeti sono caratterizzati da diverse qualità; le più importanti sono l’appartenenza a una determinata casta, a un genere maschile o femminile, la corrispondenza con un metallo, una pietra preziosa, un colore, uno dei tre umori, un’età della vita umana, una divinità, una qualità (guṇa), una direzione dello spazio, una regione geografica e via di questo passo. Per quanto riguarda Saturno, egli è un fuori casta; il suo genere non è definito in quanto è vecchio e decrepito quindi sessualmente inattivo. Il suo metallo è il ferro, la sua pietra lo zaffiro blu. Brahmā è la divinità corrispondente. Saturno appartiene al lignaggio del r̥ṣi Kāśyapa; è figlio di Sūrya e della sua seconda moglie Chāyā; per questo tra i suoi epiteti troviamo Sauri e Chāyāmaya. La sua carnagione è scura (nera o blu) e uno dei suoi nomi è Asita, il Fosco. Indossa vesti di colore blu e per questo è chiamato Nīlāmbara. Dal punto di vista fisiognomico, è legato all’umore vento (vāta). Gli corrisponde la fase finale, quella decrepita, della vita umana. Egli è storto (uno dei suoi nomi è Vakra) e anche zoppo (Paṅgu). Le sue qualità negative sono l’inerzia, l’ignoranza, l’ottenebramento (tāmas). È associato ai campi di cremazione, ai luoghi aridi e sporchi, alle prigioni e alla regione del Saurāṣṭra (la penisola di Kathiawar situata nella parte occidentale del Subcontinente); Saturno è infatti il reggente della direzione occidentale. È il significatore dei servi e degli individui vecchi e malevoli. È crudele (Kroḍa). Egli è uno dei graha malefici insieme a Rāhu e Ketu.
Le raffigurazioni iconografiche di Saturno, Śani in sanscrito, lo rappresentano a cavallo di un avvoltoio (gṛdhra) – animale possente, crudele e dalla fosca natura – oppure mentre conduce un carro trainato da otto avvoltoi blu. Śani può impugnare varie armi, ma gli attributi più importanti della sua figura sono l’arco e la freccia. Talora l’idolo di Śani è di ferro e può essere installato su di un basamento a forma di freccia rivolta verso ovest. In alcuni templi Śani è rappresentato a dorso di bufalo mentre tiene nelle mani una mazza di ferro e uno yoga daṇḍa (un bastone che serve di sostegno in alcune pratiche yogiche). Spesso è rappresentato mentre cavalca un corvo.
Come già rilevato, Saturno e gli altri pianeti sono delle divinità e in quanto tali sono invocate negli inni vedici a esse specificatamente dedicati. Gli strotra riferiscono di nove pianeti e delle loro divinità tutelari. Nel caso di Saturno esse sono Prajāpati (adhidevatā) e Yama (pratyadhidevatā).
La figura di Saturno è complessa e svolge varie funzioni. Dal punto di vista del  jyotiṣa egli è l’argomento più importante dell’astrologia giudiziaria (phala jyotiṣa). Il punto centrale dell’argomentazione, tanto in Occidente quanto in Oriente, è se, data la sua natura crudele, la sua influenza (dr̥ṣṭi) abbia degli effetti anche positivi, oltre che negativi, sulla esistenza umana. Nel corso del tempo, in Europa, il dibattito è stato molto acceso; il giudizio finale sugli effetti di Saturno è cambiato secondo i periodi storici e gli ambienti culturali di riferimento oscillando tra l’accusa di essere responsabile di tutte le umane miserie e l’elogio di favorire la crescita spirituale dell’individuo.
Per apprezzare la figura di Saturno è utile comprendere il concetto che esporremo di seguito. Secondo la visione cosmologica tradizionale, il nostro mondo, i pianeti, gli asterismi lunari, i segni zodiacali, l’Orsa Maggiore (Sapta R̥ṣi Maṇḍala), la Stella Polare (Dhruva Maṇḍala) sono contenuti nel Kāla Cakra, la Ruota del Tempo. Kāla Cakra è un altro nome del mondo il quale è così descritto: al centro della terra attuale, dove vive l’umanità presente, vi è il mitico monte Meru la cui sommità raggiunge la Stella Polare (Dhruva Maṇḍala). Questo ultimo termine si riferisce al Polo Nord celeste la cui forma simbolica è un piccolo cerchio. La Ruota del Tempo è imperniata su Śiśumāra, un personaggio mitico che simboleggia la funzione celeste del dio Viṣṇu. Śiśumāra ha la forma di un coccodrillo o, secondo alcuni dipinti astrologici, di uno scorpione. Alla fine della sua coda si trova Dhruva, la Stella Polare, la quale ruota in accordo con il movimento della coda stessa e contemporaneamente fa ruotare tutte le altre stelle e i pianeti (anche se a velocità differenti). Il cerchio/cielo interno al Dhruva Maṇḍala è l’orbita dell’Orsa Maggiore; il cielo successivo, ancora più interno, è quello dei segni zodiacali. Segue il cielo delle mansioni lunari e infine il graha cakra, i cieli in cui si muovono circolarmente i nove pianeti. A causa del loro lento cammino, le sfere celesti sembrano muoversi uniformemente. In realtà l’Orsa Maggiore, i segni zodiacali e le mansioni lunari ruotano a velocità differenti. Questi cieli riflettono lenti movimenti della volta celeste quali la precessione degli equinozi, la nutazione dell’asse terrestre e la conseguente obliquità dell’eclittica, in questo caso definita cintura zodiacale. Seguendo la logica appena esposta, la Stella Polare, la costellazione dell’Orsa Maggiore e gli asterismi lunari, pur appartenendo alla sfera delle stelle fisse, sono considerati essere in lentissimo movimento.
Il graha cakra è incluso all’interno del Kāla Cakra, ma le due sfere differiscono in quanto al senso di rotazione. Infatti, il Kāla Cakra si muove intorno al monte Meru mantenendolo alla sua destra, mentre il graha cakra, anche se partecipa del movimento generale del Kāla Cakra, si muove in senso inverso lasciando il monte Meru alla propria sinistra. Per spiegare questo concetto, citiamo un esempio che è stato utilizzato dallo Śaṅkarācārya di Kanchi Kāmakoṭi Pīṭham, Śrī Candraśekhara Sarasvatī: supponiamo che il Kāla Cakra sia un treno che si muove verso ovest; all’interno di questo veicolo vi sono i graha che si muovono dal primo vagone verso l’ultimo in direzione est e quindi in una direzione opposta a quel treno. Dobbiamo immaginare che il cielo delle stelle fisse si muova più velocemente rispetto alla rivoluzione dei pianeti all’interno della loro orbita. Alberuni, citando l’astronomo Brahmagupta, afferma che il vento (prāṇa in sanscrito, pneuma in greco) fa muovere le stelle fisse e i pianeti verso ovest, ma i pianeti si muovono anche lentamente verso est, nello stesso modo in cui sul tornio del vasaio i corpuscoli si muovono nella direzione opposta a quella della ruota.
Il concetto sopra esposto è di fondamentale importanza per la comprensione dell’antico sistema cosmologico geocentrico. Questa interpretazione delle meccaniche celesti è presente nella Divina Commedia (XXII.106-111 ) di Dante e nel Timeo di Platone (36. d).
La rivoluzione di Saturno, che attraversa i dodici segni zodiacali, è la più lenta tra le rivoluzioni planetarie. Saturno impiega, infatti, quasi trenta anni per attraversare i dodici segni dello zodiaco. Gli epiteti di Śanaiścara e di Manda sottolineano questa evidenza astronomica.
Dal punto di vista dell’astronomia classica, l’orbita di Saturno è la più esterna delle orbite planetarie. Come abbiamo fatto osservare più in alto, all’interno del graha cakra i pianeti si muovono verso est, ma partecipano comunque al movimento verso ovest delle altre sfere. Questo fatto ci spinge a considerare che le sfere oltre Saturno si muovono uniformemente al Primo Mobile del sistema tolemaico; il Primo Mobile può essere paragonato al movimento impresso da Śiśumāra.
Il movimento dei pianeti nel graha cakra provoca il mutamento degli elementi (tattva) e delle qualità (guṇa) nel mondo sublunare, ossia nel nostro mondo soggetto a una continua variazione. I pianeti sono la sede di quegli stessi elementi e qualità intesi però nella loro forma pura e incorruttibile. Saturno rappresenta dunque un confine: egli è signore della soglia tra una realtà mutevole e una realtà che invece è permanente (per lo meno rispetto al mondo del cambiamento).
L’influenza del pianeta Saturno, Śani in sanscrito, si esercita sulla vita di ogni individuo e la  portata dei suoi effetti è valutata attraverso il jyotiṣa. La rivoluzione di Śani attraverso i dodici segni dello zodiaco avviene in ventinove anni e mezzo. Gli astrologi indiani, jyotiṣī, conoscono molto bene le afflizioni che questo pianeta crudele infligge quando entra nel dodicesimo segno a partire dal segno zodiacale in cui si trovava la luna alla nascita dell’individuo. Questo arco di tempo, molto temuto, è chiamato sāṛhe sātī, i sette anni e mezzo di Śani (nell’astrologia occidentale vi è il concetto analogo di anni climaterici, con cadenza settennale e sempre in relazione alla posizione di Saturno). Si tratta del tempo impiegato da Saturno per attraversare tre segni zodiacali: il dodicesimo segno dalla luna natale, il segno della luna natale stessa e il segno a quest’ultimo successivo. Ad esempio se la luna natale di un individuo è nel segno dell’Ariete, il periodo dei sette anni e mezzo inizia quando Śani entra nel segno dei Pesci e si conclude quando esce dal segno del Toro. Se la vita di un essere umano è lunga, un essere umano deve affrontare tre rivoluzioni di Saturno. Il secondo giro di Saturno è considerato uno spartiacque: alcuni uomini sprofondano in un mare di guai, altri ottengono fama, quiete mentale, saggezza. Il terzo giro di Saturno generalmente provoca la morte. Il jyotiṣa śāstra afferma che se la posizione di Śani nella carta natale è positiva (uccha sthāna) allora i suoi effetti sono eccellenti; se la posizione è negativa (nīcha sthāna) i risultati sono miseria e sofferenza. Śani è chiamato anche Nīdhiman, il giudice, perché somministra la pena per le colpe commesse. In generale Śani dispensa agli esseri umani gli effetti positivi e negativi delle azioni compiute nelle vite precedenti.
Gli effetti sfavorevoli di Śani sono definiti come il suo sguardo (dr̥ṣṭi) crudele e implacabile. Il mito purāṇico racconta che il graha, intento a una severa ascesi, si sottraeva ai doveri coniugali; non posava nemmeno gli occhi sulla sua consorte. Colta dall’ira la moglie allora lo maledì e lo condannò a distruggere tutto ciò su cui il suo sguardo si fosse posato. Vi sono vari altri racconti legati alla dr̥ṣṭi di Śani. Uno dei più famosi riguarda il dio Gaṇeśa e il suo ottenimento di una testa di elefante: la dea Pārvatī aveva mostrato suo figlio a Śani e lo sguardo di quest’ultimo ne aveva mandato in frantumi la testa. Il capo di Gaṇeśa fu sostituito da quello di un elefante.
Śani è il più potente tra i pianeti malefici (pāpagraha). Tuttavia quando è in posizione favorevole nel piano natale di una persona allora dispensa pazienza, perseveranza, volontà; nessun altro graha è in grado di conferire a un essere umano qualità elevate quanto quelle concesse da Śani. Quell’individuo può diventare un capo abile, severo e al tempo stesso compassionevole. Bisogna tener presente che Śani quando infligge sofferenza a una persona in realtà lo purifica dalle azioni negative commesse, rimuove la sua ignoranza e lo induce a riflettere sui veri principi che governano il mondo manifestato. Il risultato finale è il miglioramento dell’individuo.
Quando la stretta malefica di Śani diventa ineludibile, i jyotiṣī consigliano vari rimedi (upāya). Si tratta in genere di rituali (legati alla recitazione di specifici mantra), da compiersi nei templi, nella propria casa o presso certi alberi. Oppure si tratta della recitazione di determinati testi. Tutti i rimedi legati a Śani sono volti a sviluppare nella persona afflitta il coraggio necessario per affrontare gli ostacoli che si sono presentati nella sua vita.
L’icona su cui si compie la venerazione è in genere una figura antropomorfica di colore nero e ricoperta di ornamenti di colore scuro (blu o nero). Talvolta è un piccolo idolo in ferro (lauhā); molto spesso è una scultura di pietra scura che in alcuni casi rappresenta Śani mentre cavalca un bufalo nero. L’icona è in genere collocata in una nicchia secondaria del tempio, insieme a quelle degli altri pianeti, più raramente da sola.
La rappresentazione antropomorfica non è la sola forma di raffigurazione di Śani, come rivela il famoso sito di Shingnapur in Maharashtra; Śani vi è adorato sotto forma di una grande roccia scura istallata su una piattaforma all’aria aperta. La roccia, dalla forma molto particolare, è svayambhū ovvero auto-manifestatasi, senza l’intervento umano.
I riti di propiziazione di Śani prevedono l’utilizzo di articoli di ferro e di colore scuro. Il voto a  Śani (Śani vrata) è efficace quando inizia di sabato, specialmente durante il cammino del Sole verso il tropico del Capricorno (dakṣiṇāyana) e principalmente durante il mese di Śrāvaṇa. Il rito deve iniziare al tramonto perché il pianeta è il signore della direzione occidentale. Il devoto deve seguire una dieta parca e astenersi dal consumare carne, pesce, alcolici. Deve compiere delle abluzioni, indossare delle vesti nere, fare offerte agli antenati. La venerazione (pūjā) prosegue secondo modalità più o meno complesse in cui vi sono tuttavia degli elementi ricorrenti: l’offerta di una lampada alimentata con olio di mostarda, di vesti nere, di riso scuro, di sesamo nero, di fiori di colore scuro o di foglie di bilva (una varietà di Ægle marmelos). In alcuni siti sacri, a Śani è offerto un anello di ferro posto all’interno di una lampada alimentata con olio di mostarda; l’anello è poi indossato, per la prima volta, di sabato, durante la luna nuova. Sono particolarmente apprezzati gli anelli realizzati con il metallo proveniente dai ferri dei cavalli. In Shingnapur si offrono anche interi ferri di cavallo specialmente quelli appartenuti a cavalli neri. Le offerte possono variare notevolmente secondo la casta di appartenenza e le tradizioni familiari. Alla fine dei rituali, il purohita che li ha officiati può ricevere come ricompensa oggetti di ferro, sesamo nero, abiti neri, calzature, olio di colore scuro, oppure un tipo di legume chiamato uṛada, orzo, carbone o, tra le cose più preziose, il muschio del cervo muschiato (kastūrī) o addirittura una vacca nera.
Un’altra forma di propiziazione di Śani è indossare un anello in cui sia incastonato uno zaffiro blu (indra-nīla). Tradizionalmente le gemme sono impiegate come amuleti. La pietra in questo caso è consacrata tramite determinati rituali. L’associazione dello zaffiro con Śani è riconosciuta ovunque in India; tuttavia i jyotiṣī sono restii nel consigliarne l’uso e lo raccomandano solo quando sono sicuri delle caratteristiche di Śani nella carta natale (janma kuṇḍalī) del consultante. Secondo l’opinione generale, lo zaffiro blu è una gemma molto potente e indossarla produce effetti molto forti, positivi o negativi secondo la posizione di Śani nella carta natale.
Non solo Śani, ma anche tutti gli altri pianeti sono associati a una pietra preziosa che ricorda il colore e la forma del pianeta visibile a occhio nudo nel cielo. Secondo le scienze tradizionali, le gemme più preziose sono nove, le navaratna. Al Sole corrisponde il rubino, alla Luna la perla, a Marte il corallo, a Mercurio lo smeraldo, a Giove il topazio, a Venere il diamante, a Saturno lo zaffiro blu, a Rāhu la granata, a Ketu l’occhio di gatto. Le pietre preziose hanno origine dai titani e dai ṛṣiBr̥hat Saṁhitā (LXXX.3) afferma: “Le gemme, si dice, nacquero dalle ossa del daitya Balā; altri sostengono che nacquero dal [ṛṣi] Dadhīcī; altri dichiarano che la meravigliosa varietà di pietre è causata dalle qualità caratteristiche della terra.” Dadhīcī offrì le sue ossa e gli dei ne ricavarono l’arma vajrāyudha con cui il re degli dei Indra sacrificò il potente Vr̥tra che tratteneva in sé le acque della manifestazione primordiale.
In accordo con le prescrizioni rituali, Śani può essere pacificato anche attraverso la venerazione di alcuni dei, specialmente Hanumāna e Bhairava. Alcuni racconti orali sul Rāmāyaṇa narrano che Rāvaṇa, il tenebroso re di Lankā, catturò e imprigionò tutti e nove i pianeti nel segno zodiacale della sua undicesima casa. Ogni pianeta in transito in quella casa produce un effetto favorevole. Mentre era diretto a Lankā, Hanumāna liberò Śani e questi gliene fu profondamente grato. Stazionando nell’undicesima casa, Śani aveva conferito a Rāvaṇa grande onore e successo; dopo essere stato liberato da Hanumāna, si spostò nella dodicesima casa dell’oroscopo di Rāvaṇa ottenebrandone così la mente e causandone la disfatta (cominciò il periodo di sāṛhe sātī).
Śani e Bhairava condividono le caratteristiche di essere terrifici e di essere legati al concetto del  tempo che inesorabilmente conduce tutte le cose al loro pieno compimento e quindi esaurimento. Bhairava si manifesta sotto varie forme una delle quali è Kāla Bhairava, il guardiano supremo di Benares. In questa città sacra, abbiamo personalmente verificato un caso di completa identificazione tra Śani e Bhairava: di fronte all’ingresso del Kāśī Viśvanātha, vi è un piccolo tempio con un’icona venerata come Śani; tuttavia sotto le vesti che lo coprono e lo identificano come Śani vi è una scultura di Kāla Bhairava.[Per un esempio di pūjā a Śani in cui si recitano inni vedici, è visibile lo yantra di Śani e vi è una mūrti di Hanumāna si veda  https://www.youtube.com/watch?v=Fczd3q8zoQA  ]]
Altri metodi di propiziazione consistono nella recitazione di vari inni o testi sacri tra cui i 108 nomi di Śani (Śani aṣṭottaraśatanāmāvali) o i suoi 1008 nomi (Śrī Śanaiscara sahasranāma stotram) e di inni devozionali quali Śanaiścarastotram (appartenente al Brāhmaṇḍa Purāṇa), Śanaiścarastavarāja (appartenente allo Śrībhaviṣya Purāṇa) o lo Śani cālīsa. Alcune persone ripetono anche l’Hanumāna cālīsa legato a Hanumāna e il Devī Māhātmya legato alla dea Durgā. Uno dei testi più popolari ed amati come rimedio alle afflizioni di Śani è lo Śani Māhātmya. Ve ne sono molte versioni, ma la trama del racconto è sempre la stessa. Il protagonista della storia è Vikramāditya, il re di Ujjain famoso per la sua saggezza e munificenza. Anch’egli una volta cadde sotto l’influenza di Śani e dovette affrontare molte difficoltà per non avere riconosciuto la superiorità di Saturno sugli altri pianeti. Perse il suo regno; dovette mendicare in terra straniera; fu ridotto al rango di servo a causa di false accuse; fu punito con l’amputazione di mani e piedi. Un fabbricatore di olio (telī) ebbe pietà di lui e lo prese a lavorare con sé nel proprio frantoio. La figura del telī è significativa perché il compito del re fu quello di girare la macina del frantoio per molti anni: la macina rappresenta il lento trascorrere del tempo; ricordiamo inoltre che l’offerta di olio, soprattutto di sesamo e mostarda, è fondamentale nella propiziazione di Śani. Vikramāditya riconobbe infine la supremazia di Śani e il dio soddisfatto gli rese lo status di monarca e gli arti amputati. L’espiazione del karman determinò in Vikramāditya l’insorgere di quell’attitudine compassionevole e di quella sapienza che l’avrebbero reso celebre in tutta l’India.
Un altro testo consigliato dai jyotiṣī, e che svolge la stessa funzione dello Śani Māhātmya, è il Sundarakāṇḍa (una sezione del Rāmacaritmānasa). Il grande santo e poeta Tulsīdāsa vi racconta di Hanumāna che recapita un messaggio del suo Signore, il dio Rāma, alla beneamata moglie Sītā che era stata rapita da Rāvaṇa ed era tenuta prigioniera a Lankā. Le parole di Rāma, colme di affetto,  riferite dal fedele e intrepido Hanumāna, recarono conforto a Sītā, rinsaldarono nel suo cuore la profonda devozione al suo Signore e le instillarono un grande coraggio. Il turbamento di Sītā si acquietò ed ella iniziò a coltivare la determinazione di affrontare con animo più saldo quel periodo di sofferenza in attesa di essere liberata per mano del suo stesso Signore.
Il Br̥hatpārāśara-horāśāstra (II.5) identifica il dio Rāma al Sole. I paṇḍita interpretano così l’episodio del rapimento di Sītā: il jīvātman è separato dalla sua origine, rappresentata dal Sole (ātmakāraka), ed è sottomesso al potere illusivo dell’ignoranza (avidyā) che domina sulla molteplicità. Inoltre qualche paṇḍita collega Rāvaṇa a Śani per la loro funzione fuorviante, ingannevole: essi confondono le persone impedendo loro di distinguere la Realtà dalle cose irreali.
Tutto quanto abbiamo detto fin qui riguarda le persone ordinarie, ma non si applica nel caso dei praticanti delle discipline spirituali. I sādhaka non sono spaventati da una posizione sfavorevole di Śani nel proprio janma kuṇḍalī e nemmeno dal sāṛhe sātī; al contrario essi li accolgono con favore perché determinano l’esaurimento in questa vita di effetti karmici negativi e conducono a un perfezionamento individuale che è foriero di perfezionamento spirituale.
Vi è inoltre una stretta connessione tra Śani e l’ascetismo. Secondo Br̥hatpārāśara-horāśāstra (LXXXI.1-3) vi sono particolari combinazioni planetarie (yoga) che sono indicatrici di rinuncia (pravrajya): un individuo abbandonerà la casa di origine, la famiglia e seguirà una disciplina spirituale. Se nelle combinazioni planetarie Śani è il graha più potente, la persona diventerà un nāgā sadhū. I nāgā sadhū sono uno dei gruppi di rinuncianti śaiva (daśanāmī) fondati da Ādi Śaṁkarācarya; la loro pratica include rifiutare le vesti, peregrinare da un luogo sacro all’altro e proteggere il dharma dai pericoli esterni. Essi sono considerati asceti guerrieri.
Abbiamo trovato un riferimento a Śani come causa della liberazione dal saṃsāra nei navagraha mantra recitati nei templi dell’India meridionale. Nell’anupallavi e nel caraṇam di un inno vedico si dice che Śani spaventa gli esseri immersi nell’oceano dell’esistenza mondana e annuncia eventi calamitosi, ma concede solo generose ricompense ai devoti che godono del favore del dio Śiva. Tra le sue qualifiche vi sono quelle di possedere un corpo di una scura lucentezza simile al nero collirio per gli occhi, di essere fratello di Yama, di avere per cavalcatura il corvo, di indossare abiti blu, una ghirlanda di fiori blu, ornamenti composti di pietre preziose blu, di esaudire tutti i desideri e, soprattutto, di essere il fulgore capace di infrangere la ruota del tempo (kālacakrabhedacitrabhānuṃ).
Proponiamo un’ultima considerazione. Un mito purāṇico narra che Sūrya ebbe tre figli da Chāyā, l’ancella di sua moglie Saṁjñā: Manu, Tapatī e Śani. Saṁjñā aveva infatti creato una copia di se stessa, Chāyā (che significa ombra) perché non sopportava più la lucentezza e il calore di suo marito. Il Sole, inconsapevole della sostituzione, generò da lei i tre figli. Il padre di Saṁjñā, Viśvakarma, ridusse di un ottavo la lucentezza e il calore del Sole affinché sua figlia potesse vivere ancora con lui. Secondo il phala jyotiṣa, Śani Rāhu e Ketu sono in grado di privare il Sole della sua potenza. Come abbiamo già visto, Sūrya è il simbolo del Sé (ātman). La funzione di Śani è quindi paragonabile a quella del velo di māyā che occulta la vera natura del Sé.
In conclusione possiamo dire che Śani è il pesante fardello della nemesi, ma allo stesso tempo è causa di una palingenesi dell’individuo il quale è spinto ad abbandonare il mondo transitorio ed effimero e a coltivare la ricerca del proprio vero Sé.

Gaṅgā Bhāratī