La Bhāvana Upaniṣad

Testo e Commento

19. Si giunge a conclusione della meditazione con attenzione mai distratta.

Dopo aver mostrato l’importanza del simbolismo riguardante i nove recinti dello Śrī Cakra, il testo procede con la spiegazione dei mezzi che devono essere usati per garantire la realizzazione (siddhi) che si ottiene dalla meditazione su di esso.

La meditazione, com’è stato spiegato nell’introduzione, presuppone tre forme: grossa (sthūla), sottile (sūkṣma) e superiore (para). La prima consiste nell’adorazione rituale (pūjana) dedicata alla raffigurazione corporea della divinità; la seconda è la concentrazione impiegata nella ripetizione mentale dei mantra (mānaso japaḥ); la terza è la pura contemplazione (bhāvanā). È importante notare che in tutte e tre le forme di meditazione è necessariamente impegnata la mente, perché ogni atto di venerazione è essenzialmente una modificazione speciale della mente. Non è esatto dire che la meditazione implichi un attaccamento emotivo (anurāga) nei confronti della divinità prescelta. La vera meditazione dovrebbe essere libera da qualsivoglia dipendenza emozionale, dovendo fornire strumenti capaci di agevolare la comprensione simbolica. La rituale concentrazione sul sacro disegno (yantra), che rappresenta la divinità, e la ripetizione delle segrete formule (mantra), che rivelano la divinità, sono le due forme che, di norma, assume la meditazione. In entrambi i casi, è necessario che tali azioni siano subordinate alla comprensione di tale atto.

Nella terza forma, però, ogni azione è eliminata e prevale unicamente la consapevolezza. Questa è indicata come il miglior metodo per porsi in adorazione dello Śrī Cakra: la mente dell’iniziato deve essere priva di contenuti e la sua attenzione libera da distrazioni. Sono ostacoli per la realizzazione tutti i pensieri di dualità, come devoto e divinità, soggetto e oggetto, yantra e corpo, le āvaraṇa (sovrapposizioni) e le altre modalità della mente.

Come il sādhaka procede verso l’interno dal recinto più esterno, i suoi pensieri risultano gradualmente purificati, l’associazione di idee diviene gradualmente libera dalle costrizioni della realtà empirica. Questo distacco è agevolato dalle yoginī presenti nei vari recinti. Il concetto di yoginī è molto importante in Śrī Vidyā. ‘Yoga’ significa l’unione con la pura Coscienza autoluminosa; tale luce si diffonde attraverso le potenze dei suoi raggi, che sono appunto quelle che chiamiamo yoginī. Śiva, in quanto luce, è l’origine di tutte le potenze e le yoginī, quali raggi di questa luce, stabiliscono la comunicazione dell’iniziato con la divinità stessa. Sono definite ‘irradiamento di coscienza’ (cinmarīcaya) e, quindi, costituiscono gli aspetti della pura Coscienza identificata al punto centrale (bindu) dello Śrī Cakra. È in questo senso che le yoginī sono adorate come divinità-attendenti della Devī.

Ognuna delle otto dee madri od otto potenze (Śakti, Brāhmī, ecc.), che sono direttamente coinvolte sul piano umano, e che sono forme assunte dalla Devī per manifestare, preservare e riassorbire il mondo fenomenico, come anche per legare e liberare il devoto, possiede otto ‘poteri sussidiari’ (upaśakti). Per questa ragione gli esseri umani hanno un gruppo di sessantaquattro potenze, chiamate collettivamente yoginī gaṇa¹. A sua volta, ciascuna di queste yoginī ha dieci milioni di attendenti, e quindi il numero di yoginī (forme di coscienza) è vastissimo. Esse non solo costituiscono il mondo materiale, ma presiedono a tutti gli aspetti del mondo delle relazioni (vyāvahārika loka). Rappresentano anche la costituzione corporea del sādhaka e le sue modalità di consapevolezza. Perciò si cerca di identificare le maggiori yoginī collocate all’interno dei nove recinti dello Śrī Cakra.

Queste modalità della Coscienza sono generalmente divise in tre gruppi: in quello che pertiene al soggetto (mātṛ), in quello che è in relazione con l’oggetto (meya) e in quello che mantiene il rapporto di relazione (māna) di soggetto-oggetto tra i due gruppi precedenti. Il recinto più esterno ha relazione con meya ossia con le modalità che hanno attinenza con il mondo oggettivo; procedendo verso l’interno, prevale l’aspetto della relazione (māna); e, approssimandosi al nono recinto, diviene preminente l’aspetto soggettivo (mātṛ). Nel nono recinto, che è il bindu, tuttavia, la Coscienza, essendosi completamente ritratta dalla dualità del mondo delle relazioni, riposa in se stessa (paramapramātṛ viśrānti).

I nove recinti hanno, quindi, nove gruppi di yoginī. Nel quadrato più esterno (bhūpura) esse sono manifeste (prakaṭa). Il recinto è composto dai più noti poteri (siddhi), in numero di otto², dalle modalità emotive (mātṛka), sempre in numero di otto, e dai rituali sigilli di potenza (mudrā), in numero di dieci. Questi rappresentano i concreti benefici che si ottengono dalla meditazione sul primo recinto. Il secondo recinto, di sedici petali di loto, costituito dalle funzioni sensorie e dai processi mentali, possiede yoginī occulte (gupta), cioè non manifeste come nel recinto precedente. La realizzazione dell’iniziato a questo livello è sottile: ossia gli effetti della realizzazione sono psichici, e non corporei. Il terzo recinto, il loto dagli otto petali, composto di passioni relative alla sensualità, possiede yoginī che sono ancor più nascoste (gupta tara). Il quarto recinto, la figura di quattordici vertici, composto di passioni relative alla vita di relazione, ha yoginī che sono unite in gruppo (sampradāya).

Il quinto recinto, la figura esterna di dieci vertici, composta di fattori che portano alla prosperità, ospita yoginī che sono al di là dei raggruppamenti empirici (kulotīrṇā). Il sesto recinto, la figura interna di dieci vertici, composta dalle modalità della più alta comprensione che soddisfa gli obiettivi della vita empirica, ha yoginī che sono profondamente nascoste (ṇigarbha). Il settimo recinto, la figura di otto vertici, composta dalle modalità della più alta comprensione che elimina le pressioni della vita empirica, ha yoginī misteriche o esoteriche (rahasya). L’ottavo recinto, il triangolo primario, che significa la diretta comunicazione dell’iniziato con la Devī, ha yoginī che sono ancor più misteriche o esoteriche (rahasya tara).

Il nono recinto, vale a dire il punto centrale, bindu, seggio della Pura Coscienza unita alla volizione primordiale, simbolizzato da Kāmeśvara e Lalitā (a sua volta identificata con il Sé del devoto) ha delle yoginī misteriche o esoteriche e comprende i più alti e i più bassi piani di volontà, conoscenza e azione (parāpara rahasya). Il punto centrale rappresenta la Coscienza pura, indifferenziata e non sviluppata (saṃvitti); qui non vi sono attività o modalità di coscienza. ‘Io’ e ‘tu’ sono qui uniti in perfetta armonia, che è definita Mahā Tripura Sundarī. Questa meta è la più ambita di tutte le mete, perché contiene interamente i significati della vita dell’individuo: perfezione fenomenica, godimento (bhoga o ānanda) e liberazione dai legami fenomenici, mokṣa. In questo senso è il compimento perfetto (siddhi).

Il Tantrarāja Tantra (35,14) afferma che questa realizzazione è caratterizzata dalla Coscienza libera dalla nozione di altro da sé. La Coscienza è allora completamente concentrata in se stessa e nient’altro (ananya hittatvaṃ). Il commento spiega che il punto centrale dello Śrī Cakra è uguale al Sé di ognuno, che guida in successione le energie dalla pratica della meditazione al significato dei precedenti recinti. La contemplazione sul significato di ogni recinto è ricompensata dalla comprensione profonda delle corrispondenze che l’iniziato ottiene tra i particolari del recinto e gli analoghi aspetti del proprio essere. Il movimento verso il recinto finale, il nono, è accompagnato dal graduale aumento della comprensione di ogni corrispondenza. La meditazione sul nono recinto segna, poi, il culmine di tale processo conoscitivo, e la consapevolezza della totale identità della Devī con il Sé dell’upāsaka si radica saldamente.

Si noti che, mentre il Tantrarāja Tantra (35,14) usa ananya cittatvam (attenzione senza distrazione) come equivalente a siddhi, il testo upaniṣadico usa un caso strumentale ananya cittatvena (dall’attenzione che non si distrae), suggerendo che l’attenzione che non si distrae è il mezzo e l’ottenimento del fine. Bhāskararāya, tuttavia, spiega che il caso strumentale qui significa non differenziazione o identità (abheda tṛtīyā), piuttosto che un rapporto di causa ed effetto.

20. Le tappe nella meditazione sono gli accadimenti che si susseguono durante la meditazione stessa. La dissoluzione di tutte le modificazioni mentali come ‘io’, ‘tu’, ‘è’, ‘non è’, ‘deve essere fatto’, ‘non deve essere fatto’, ‘deve essere adorato’, ecc. nel sé di ognuno è l’oblazione offerta al fuoco. La meditazione sulla non distinzione degli oggetti su cui si è meditato è la libagione che dà appagamento.

È stato detto precedentemente che la modalità di meditazione superiore (para) dispensa dai rituali della consueta adorazione esteriore; essa è puramente simbolica, mentre la seconda modalità di meditazione ha la caratteristica iconica. La meditazione esteriore (bahir yāga) è di due tipi. La prima si basa sull’intenzione (kāmya), per propiziare protezione divina (rakṣā), pacificazione (śanti), vittoria (jaya), vantaggio (lābha), per punire chi ha offeso (nigraha) e per sconfiggere il nemico (nidhana). La seconda corrisponde a ciò che si deve compiere per l’occasione (naimittika), come la preparazione dei sacri disegni (yantra), l’oblazione nel fuoco (homa), l’adempimento di rituali (kriyā) quali l’invocazione, il prendere posto, ecc., la meditazione (dhyāna), il controllo del respiro (yoga) e la libagione appagante (tarpaṇa). L’adorazione interiore (antaryāga) consiste nella contemplazione dell’identità del sādhaka e della divinità, che è una unica meditazione.

La meditazione di solito comprende cinque atti di venerazione (upacāra) o di servizio (sevaka): l’offerta di profumo (gandha) di sandalo, l’offerta di fiori (puṣpa), la luce d’una lucerna (dīpa), l’accensione dell’incenso (dhūpa) e l’offerta del cibo (naivedya). Queste cinque offerte simboleggiano i cinque elementi costituenti l’universo grosso che include l’aggregato corpo-mente dell’iniziato: il profumo rappresenta la terra, i fioril’ākāśa, la luce il fuoco, l’incenso l’aria e i cibi l’acqua, cioè il senso del sapido. La serie degli atti di venerazione è descritta come l’invito (āhvāna), il prendere posto (sthāpanā), l’accostarsi più vicino (sannidhī karaṇa), l’adorazione (pūjā) e il congedo (visarga). In questo computo tutte le cinque offerte summenzionate sono incluse nella pūjā.

Qualunque particolare del simbolismo delle cinque offerte è importante durante la meditazione esteriore, ma lo è ancora di più in quella interiore. Questa parte del testo upaniṣadico, compreso nella versione del Tantrarāja Tantra, afferma in modo significativo che gli atti di venerazione meditativa sono mutevoli (cala), ma che è la simbolica identificazione di se stesso con essi che produce la vigile stabilità (apramatta sthiti) nella meditazione. Tutte le azioni sono mutevoli e incostanti, nel senso che ci sono tempi nei quali non si fa meditazione per cui, si suppone che i benefici degli atti rituali non siano presenti in quegli intervalli. Ma quando l’iniziato identifica il proprio Sé con la divinità adorata e porta a termine il rituale di meditazione, seguendo il simbolismo di ogni particolare dell’atto d’adorazione, allora i benefici non vanno dispersi neppure durante gli intervalli, perché egli costantemente continua ad essere consapevole della divinità del proprio Sé.

Gli atti di servizio (sevaka) compiuti durante la venerazione (upacārāḥ) implicano simbolicamente che la reale natura di ciò che appare come l’intero universo composto di trentasei tattva è identica al Sé del devoto. L’espressione upachāra significa azioni rituali: qualsiasi siano i rituali, che aiutino a comprendere l’identità (siddhi) menzionata nella precedente frase upaniṣadica (ananya cittatvena siddhiḥ), devono essere interpretati come ‘azioni’ di questa natura. Le ‘azioni’³ di tale meditazione, infatti, hanno il fine di dissolvere tutta la molteplicità di differenziazioni, distinzioni e divisioni immaginate nella nostra individualità (vikalpānāṃhetoh svātmani nāśanaṃ).

Nel testo, le differenziazioni sono illustrate da coppie di opposti, come, per esempio, il soggetto e l’oggetto dell’esperienza, che inducono a credere che il proprio unico Sé si modifichi nelle strutture e nelle funzioni degli organi di conoscenza e di azione (jñānendriya e karmandriya); come anche le ingiunzioni e le proibizioni (vidhiṣedha), che corrispondono agli innati impulsi di attrazione e repulsione (rāga e dveṣa), ossia i meriti (puṇya) che si devono acquisire e i demeriti (pāpa) che si devono respingere secondo le scritture. L’espressione ‘deve essere meditato’ (upāsitavyaṁ) è il modo con cui l’Upaniṣad indica la contemplazione. Questi sette particolari comprendono l’intera gamma dei comportamenti umani. Ciò che qui si ha in vista è proprio l’annullamento della causa di tutti i comportamenti umani.

Il testo considera il concetto di oblazione con il fuoco (homa) in base al suo fondamentale simbolismo. Bhāskararāya, nel suo commento al Nityāṣoḍaśikārṇava, spiega che il fuoco deve essere immaginato presente nella bocca di kuṇḍalinī. Il vaso contenente il fuoco è la mente dell’iniziato e le fiamme del fuoco che vi si sprigionano tutto intorno sono le attività mentali, vale a dire le oblazioni che vengono offerte (havis). I pensieri, che ordinariamente sono rivolti verso l’esterno, durante la meditazione sono orientati verso l’interno; essi sono ritratti dalla molteplicità degli oggetti e sono diretti verso il proprio Sé.

L’oblazione al fuoco ha due modalità con cui essere eseguita: quella inferiore (apara) e quella superiore (para). La prima modalità ha, inoltre, due diverse tipologie: quella grossolana (sthūla), con il fuoco fisico e i materiali che possono esservi bruciati, e quella sottile (sūkṣma), con mantra ed esercizi di respirazione. L’oblazione superiore elimina tutte le differenze e distinzioni tra il conoscitore e il conosciuto, il mondo e il suo sostrato, ecc., in modo che tali differenziazioni non riappaiano più. Questo può essere realizzato solo per mezzo del proprio Sé, stabile nella sua reale natura, immutabile base di riferimento, identificato con la Devī.

Questa meditazione è denominata bhāvanā, contemplazione che cancella ogni concetto di molteplicità e che ricostituisce il senso di unità, al di là della fantasmagoria dei fenomeni, e l’identità con la Devī come armoniosa sintesi di Pura Coscienza e di Energia Primordiale. Questa è rappresentata dalla libagione che è offerta per soddisfare Dei, antenati ed esseri umani. L’espressione tarpaṇa è derivata dalla radice tṛp, compiacere, soddisfare, ed è usualmente l’acqua versata al fine di appagare e spegnere. Qui, ciò che è versato fuori è la nozione di molteplicità, che sta alla radice di ogni condotta relazionale (vyavahāra), e ciò che è versato all’interno è il proprio Sé reale.

Il Paraśurāma Kalpasūtra rende esplicito il simbolismo delle oblazioni con queste parole: “Tutto ciò che può essere conosciuto è l’oblazione da offrire; gli organi di senso sono il sacro cucchiaio grazie a cui l’oblazione è offerta; i ‘poteri’ dell’individuo (conoscere e agire) sono le fiamme, e il proprio Sé è il fuoco nel quale il sacrificio è offerto. La persona stessa è il sacerdote che offre il sacrificio”.

21. Le quindici divine nityā appaiono quando il cambio sequenziale di tempo è visto nei termini della quindicina di giorni lunari.

Questo determina l’ultimo aspetto del simbolismo dello Śrī Cakra. È già stato detto che Śrī Vidyā è identificata con Candrakalā jñāna, la conoscenza delle fasi della Luna. Il mese lunare comprende due quindicine: una luminosa (sita) e una oscura (asita). Di norma vediamo la Luna in forma di falcetto durante la prima metà del mese, fino a che appare la Luna piena; e d’un corrispondente falcetto, gradualmente decrescente, nei quindici giorni della metà oscura finché la Luna scompare completamente dalla nostra vista. Come spettatori abbiamo la tendenza a proiettare questo cambiamento progressivo (pariṇama) sull’orbe lunare stessa, che, di fatto, non è sottoposta ad alcuna mutazione. La Luna ha una esistenza (sādākhya) che è assolutamente immutabile (mahānitya). Ogni sua fase rivela una parte di questo suo stato e della sua immutabilità, ma le kalā tutte insieme ne suggeriscono l’unità con la Luna piena; esse inoltre ciclicamente ritornano in immutata sequenza, e per questo sono chiamate immutabili (nityā).

Nell’adorazione dello Śrī Cakra, i nomi delle quindici nityā sono: Kāmeśvarī, Bhagamālinī, Nityaklinnā, Bheruṇḍā, Vahnivāsinī, Mahāvajreśvarī, Śivadūtī, Tvaritā (o Kṣiprapradā), Kulasundarī, Nityā, Nīlapatākā, Vijayā (o Vicayā), Sarvamaṅgalā, Jvālāmālinī e Citrā (o Vicitrā). Esse sono rappresentate in triplice ghirlanda (trivṛtta), tra il recinto più esterno (bhūpura) e il secondo recinto del loto di sedici petali, nella forma delle sedici vocali. Ognuna di esse è inscritta in un petalo in senso antiorario durante la quindicina luminosa della luna nell’ordine su esposto: vale a dire Kāmeśvarī il primo giorno, Bhagamālinī il secondo, e così via fino a Vicitrā il quindicesimo giorno; e durante la quindicina oscura sono inscritte nei petali in senso inverso: Vicitrā il primo giorno e Kāmeśvarī il quindicesimo. La Luna piena e la Luna nuova rappresentano l’integrazione di tutte le diverse fasi; e, quindi, questo sedicesimo aspetto della Luna (ṣoḍaśī) è considerato come Mahātripurasundarī (o Lalitā), rappresentata nel punto centrale (bindu) dello Śrī Cakra.

Le quindici fasi sono chiamate kalā oppure nityā. Ognuna di esse è una fase, ma è anche una forma del tutto; ogni kalā, in questo senso, è anche una nityā. Ognuno dei quindici aspetti è non differenziato dalla Luna; ogni potenza (śakti) è, similmente, identica alla pura coscienza (Parama Śiva). La sedicesima fase della Luna, però, possiede un’unica caratteristica dato che è un tutto con la Luna piena. È per esprimere quest’idea che Kāmeśvarī, come la Mahānityā (o Ṣoḍaśī), è seduta in grembo di Kāmeśvara. Poiché kalā significa la parte minima di qualcosa, in questa dottrina essa è il fattore che delimita o condiziona (kañcuka): limita il potere di realizzare tutte le cose (sarva kartṛtva). Ma, poiché la stessa parola significa anche tempo, kāla è sempre un fattore limitante o condizionante, ma nel senso che delimita la continuità del divenire (nityatā) della coscienza in movimento. L’universo è una manifestazione del contrasto tra questi due principi limitanti. È descritto come Ciclo del tempo (kāla cakra), misurato dai quindici giorni lunari (kalā) in una sequenza senza fine (nityā). Lo Śrī Cakra, il simbolico diagramma del cosmo fenomenico e dell’individualità umana, è inserito in questo Ciclo del tempo e non fuori di esso. La sedicesima kalā, che è Mahānityā, ne è il punto centrale (bindu), l’origine da cui lo Śrī Cakra emerge, si dispiega e in cui si riavvolge; ed è anche la Luna quale essere completo (sādākya) da cui tutte le quindici fasi appaiono e in cui scompaiono.

L’universo è strutturato dal tempo, dallo spazio e dalla congiunta azione di entrambi. Il movimento dell’universo è continuo e costante cambiamento (pariṇāma), determinato dal tempo nella forma delle quindici fasi lunari (tithi). Il dispiegarsi spaziale dell’universo avviene partendo dal monte Meru, attraverso i sette mari e le sette isole, che insieme compongono quindici unità corrispondenti alle quindici fasi della Luna. Il sedicesimo spazio celeste (vyoma), fatto d’etere, è identico alla Luna in quanto sedicesima fase (sādākya o ṣoḍaśī). L’interdipendenza di tempo e spazio si manifesta, dunque, anche nelle sedici fasi. Con la visualizzazione dell’intero universo del cambiamento, del divenire, come testimonianza (sākṣimat) dell’immutabile Coscienza (cit), qui si suggerisce l’oggetto della meditazione. Le dimensioni dello Śrī Cakra, come si sviluppano del punto centrale (bindu), sono il supporto per realizzare il significato di tale visualizzazione

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1. La ‘schiera delle yoginī’.[↩]
2. I poteri corporei sono: Aṇimā: la capacità di ridurre il proprio corpo alle dimensioni di un atomo o addirittura di diventare invisibile. Mahimā: la capacità di espandere enormemente le dimensioni del corpo. Laghimā: la capacità di diventare senza peso e di volare in aria. Garimā: onnipresenza, bilocazione. Prāpti: la capacità di spostarsi istantaneamente a proprio piacimento, bilocazione. Prākāmya: la capacità di ottenere qualunque cosa si desideri. Īśiṭva: la capacità di controllare perfettamente il proprio corpo. Vaśiṭva: il controllo totale sui cinque elementi.[↩]
3. In senso proprio, non sono nemmeno delle ‘azioni’ (karma; da ciò l’uso delle virgolette), in quanto non producono alcun effetto o frutto (phala), ma soltanto fanno scomparire ciò che è non reale, non esistente, illusorio.[↩]