Śrī Śrī Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī Mahārāja

1. Introduzione alla Māṇḍūkya Upaniṣad

Se segui il Gange raggiungerai l’oceano; se segui il metodo insegnato dallo Śāstra, ritornerai te stesso. Tornare a se stessi non è semplicemente chiudere gli occhi e stare calmi; significa fare della propria esistenza l’argomento da investigare per spiegare ogni cosa. Capire la verità è la spiegazione di tutto. Se chiudi gli occhi e rimani calmo, sei ancora un individuo calmo, ma ignorante, come l’analfabeta che siede a lezione e chiude gli occhi rimanendo calmo. Rimanere calmi non è apprendimento. L’insegnamento ti spiega che sei quieto per natura. Per stare calmo usi la volontà al fine di mettere a tacere i rumori, processo che richiede volontà. Io cerco di ignorare questo rumore nella mente e di restare calmo, ma ciò è uno sforzo. Il Vedānta dice che anche se diventi calmo, poi di nuovo ritornerai inquieto. Diventare ha il suo opposto, cioè non-diventare. Se raggiungi un certo luogo, poi te ne andrai da lì, questo è il suo opposto. Se ottieni qualcosa, hai paura di perderla: anche la sicurezza comporta paura, perché si ha paura di perderla. Se vuoi diventare calmo ogni giorno, diventi calmo, ma alla fine della vita sarai allo stesso punto e non avrai fatto alcun progresso. Se ogni giorno diventi calmo, ciò vuol dire anche che ogni giorno sei non-calmo; non c’è alcuna crescita in conoscenza. Invece il Vedānta insegna a non cercare di diventare calmo, ma a capire che la propria natura è la stessa tranquillità. Ed è per questo che si brama la calma. Si desidera la pace perché è la propria natura, non c’è altra ragione. Tutti desiderano la pace, perché non è un desiderio soggettivo. Il desiderio soggettivo non è una via per la verità, mentre un desiderio universale è una via per la verità. Il desiderio universale è voler essere pacificato; si vuole esistere ed essere pacificati, si vuole essere completi. “Non voglio avere alcuna mancanza. voglio essere libero da ogni fastidio”. Questo è un desiderio universale ed è la via verso la verità. Il desiderio d’essere sereni e pacifici non è la produzione di un fenomeno. È il sentiero verso la propria natura. Lo Śāstra non dice di cercare di diventare calmo, ma che il tuo è un desiderio di pace. Anche quando dici “voglio questa proprietà”, il desiderio non è per ottenere qualcosa di particolare, ma per liberarsi da una qualche mancanza. Così quando esamini il desiderio universale, capisci che questo desiderio non è qualcosa di ordinario, ma è la via per la verità. Non cercare di diventare calmo, libero, pacificato; scopri la tua natura libera, istruisci te stesso. Lo Śāstra è l’insegnamento che ti indica che sei per natura infinito. Non cercare di essere calmo, la tua vera natura è calma assoluta. Proprio come lo spazio non può muoversi da un posto a un altro, non può espandersi di più, essendo già infinito, così l’infinito non può nemmeno decrescere. Quindi tutti i mutamenti sono irrilevanti per l’infinito. Perciò non cercare di diventare eterno. Qualsiasi cosa tu faccia, non aggiunge nulla né toglie nulla al tuo essere; tutto quello che fai è irrilevante per la tua natura. Perciò siedi e guarda te stesso, studia la tua natura. La nostra natura è ciò che non si può cambiare e la natura non può essere fatta, ma studiata e capita. Il modo in cui lo Śāstra ti insegna la verità è che quella verità è la tua natura. Se c’è una verità e io sono il suo osservatore, sarò infelice. Se rimango come osservatore della verità, come colui che vede l’oggetto, ho un senso di limitazione, di separazione. Io vedo la verità, ma non sono quella, per cui ho un senso di divisione. Vedo l’oggetto, ma non sono l’oggetto. Se c’è senso di divisione tra osservatore e osservato, anche se la cosa osservata è sacra, anche se è divina, questa divisione dà un senso di limitazione e questo senso è contrario alla mia natura, per cui avverto questo limite. Sto lottando per liberarmi da quella sensazione, voglio essere libero da tutto ciò che è contrario alla mia natura. Lotto contro duḥkha, la paura, il pregiudizio, la nascita, la morte, tutto ciò che è contrario alla mia natura e agli Śāstra: tutto ciò che l’uomo può pensare è contrario alla sua natura. Quindi non devi combattere per essere libero da ciò che è contrario alla tua natura: è illusione, perché ciò che io non voglio inevitabilmente è falso e quello che voglio è inevitabilmente vero. Quello che è amato universalmente è la verità e ciò che è universalmente odiato è la non-verità. Nessuno vuole essere infelice. Ogni suono è contrario al silenzio, ogni disturbo è contrario alla pace e io voglio essere pacificato, non voglio essere disturbato, perciò il disturbo è contrario alla mia natura e io lotto contro questo. A questo riguardo si possono adottare molti espedienti; industrializzazione, civiltà, religione, politica, ricchezza. Si cercano innumerevoli soluzioni. Ma in tutto ciò stai lottando contro quello che non ami. “Voglio essere ricco” significa “non voglio avere i problemi che la povertà comporta. Voglio essere libero da ogni mancanza”. Perciò la śruti dice che non devi lottare per essere libero dalla lotta, perché lottare è un processo che solo perpetua se stesso. Non puoi liberarti dalla lotta, la lotta che non ami è mithyā, è falsa; se è falsa ti liberi da essa quando la riconosci falsa, come quando ti svegli da un sogno e capisci che era un sogno e, allora, la falsità è smascherata. Ti liberi dalla falsità quando capisci il falso in quanto falso. Ma il falso mi può tormentare finché non capisco che il falso è falso. Finché guardo il falso attribuendogli una realtà, il sogno può essere un incubo perché lo vedo come realtà. Quando mi sveglio, capisco che è un sogno e quello mi libera dall’incubo. Supponendo che, dopo essersi svegliati, non si riconosca il sogno come sogno, non si è liberi da esso; quindi non è che il semplice risveglio liberi dal sogno, ma capire il falso come falso, capire il sogno in quanto sogno libera dal sogno; non c’è altra via per liberarsene. La śruti dice che l’infelicità è falsa, ma quando c’è, la si considera reale. Quando la esamini attentamente, consideri la tua sofferenza alla luce di quello che sei, come fa l’onda riguardo all’acqua: l’onda è una forma che cresce e decresce, ma per l’acqua non è altro che acqua e come forma è falsa. Come individuo, anche se cresci, sei sempre un individuo. La śruti dice che sei già infinito: guarda la tua esistenza. La crescita dell’individuo è in termini di oggetti, denaro. La śruti dice che non devi lottare per essere libero dalla lotta. Non devi accumulare per essere libero, devi solo guardare alla tua esistenza, separare la mente dall’Essere. La śruti dice: siedi e ascolta. Questo è śrāvaṇa. Noi, in generale, ascoltiamo come parte di un processo. Ma l’ascolto non è questo, è l’insegnamento per vedere quello che sei. La riflessione è la comprensione per vedere quello che sei. Alcune istruzioni hanno a che fare con le azioni, come, per esempio, imparare a guidare. Lo Śāstra, invece, insegna quello che sei. Così devi fare śrāvaṇa, manana, devi riflettere per arrivare a capire. Questo è seguire il Gange e allora raggiungerai l’oceano. Lo Śāstra non è che un metodo per condurti alla verità. Come quando apro gli occhi, c’è solo la vista e non gli altri dettagli. Ogni pramāṇa ha solo una data funzione; gli occhi servono a vedere e a null’altro; non ci sono interpolazioni e interferenze; così gli orecchi devono solo udire e null’altro. Gli occhi non creano alcun desiderio, mi aiutano solo a vedere; così lo Śāstra non ha altro scopo, ti dice solo che la tua lotta è inutile. Lascia che il tuo apprendimento significhi solo guardare la tua esistenza. Impara soltanto a sopravvivere. Va’ a scuola per sopravvivere. Prakriyā significa metodo, upāya, un mezzo. Se c’è un metodo per fare qualcosa, allora quello è karma prakriyā, come il procedimento per compiere un rito. Per raggiungere qualcosa è necessario un metodo. Lo Śāstra ha una prakriyā che non è un metodo agito. È il metodo di trasmettere quello che sei. Trasmettere un fatto è un tipo di prakriyā, trasmettere un procedimento è un altro tipo di prakriyā. Per esempio, per fare il sambar [uno stufato di lenticchie] c’è una sequenza, e trasmettere questo procedimento è karma prakriyā. Invece si chiama jñāna prakriyā o vastu prakriyā [metodo del “fatto”] trasmettere quello che è, trasmettere la natura di un fatto in quanto tale, come che il sole è brillante, il fuoco è caldo, la terra è rotonda. Il Vedānta non ha karma prakriyā. Il karma kāṇḍa ne ha, ma il Vedānta non presenta alcun metodo per procedere, per agire: parla soltanto della natura del fatto, e il metodo per condurti al fatto è chiamato jñāna prakriyā, cioè capire il fatto. Fare āsana [posture yogiche del corpo] è un metodo agito, ma il Vedānta è un metodo per trasmetterti il fatto. Ora, se segui la prakriyā, se rifletti sulla prakriyā, essa inevitabilmente culmina nel capire la verità. Cioè, se la segui, come per fare il sambar, e la segui correttamente, il prodotto sicuramente sarà il sambar. Se segui il Gange, inevitabilmente raggiungi l’oceano, se segui attentamente la prakriyā insegnata negli Śāstra inevitabilmente ti condurrà a te stesso. Questo spiega l’universo, spiega il tuo essere.

Nel Vedānta abbiamo molte prakriyā, per la varietà degli esseri umani, ma per tutte l’argomento è lo stesso: spiegare l’intera percezione e la natura del tuo essere. La verità non richiede spiegazione, la verità è la propria esistenza e questo spiega ogni cosa; l’onda è spiegata dall’acqua. La tua esistenza è evidente e la verità spiega ogni cosa. Se studi ciò che vedi come vedente, questo spiega ogni cosa dal punto di vista del vedente, se studi l’onda dal punto di vista dell’acqua, capisci l’onda in quanto acqua. Questa è una spiegazione: cioè “ciò che fondamentalmente è fatto di…”, questa è spiegazione. Se dici “è fatto d’acqua” significa che è acqua, non è differente dall’acqua. Questa è la spiegazione. Cos’è un tavolo? È legno: questa è la spiegazione. La forma non è diversa dal materiale con cui è fatto, una data forma è spiegata alla luce della sostanza.

Per cui ci sono diverse prakriyā. Una di queste è kārya-kāraṇa (causa-effetto) prakriyā, la relazione tra l’origine e la creazione. Poi c’è la sāmānya viśeṣa (generale-particolare) prakriyā, la avasthā traya (tre stati) prakriyā, la sākṣi-sākṣa (testimone-testimonianza) prakriyā, la Oṃkāra prakriyā. Nella Māṇḍūkya Upaniṣad si usa la Oṃkāra prakriyā. Ma prima di affrontare il primo mantra della Māṇḍūkya si deve capire che la srṣṭi (creazione) prakriyā e avasthā traya prakriyā sono la stessa cosa. Anche se diciamo creazione, nessuno sperimenta la creazione se non nello stato di veglia. Io sperimento lo stato di veglia, sperimento lo stato di sogno ed essi continuano a ruotare e io li vedo ruotare. Io li vedo andare e venire di nuovo e di nuovo; vedo la veglia, diventa manifesta (vyakta) e quello è chiamato veglia. Quando diventa non manifesta (avyakta) io sono addormentato, la mia mente diventa non manifestata e quello è chiamato laya; quindi non sperimento alcuna creazione se non in stato di veglia. Però è molto importante, perché altrimenti l’uomo penserà a qualche remota creazione, ignorerà ciò che è proprio davanti a lui e immaginerà qualcosa che non è evidente. Questo potrebbe portare a una situazione psicotica. Se si pensa qualcosa che non è evidente si diventerà psicotici pensando a cose che non ci sono, sempre speculando su cose che non ci sono. Se pensi ai cieli, che non sono evidenti, se pensi a Dio che è nei cieli, solo lo immagini, solo lo credi e tutte le credenze non sono altro che immaginazioni. Immagini e li prendi per certi, immagini che ci siano dei cieli dopo la morte e che ci sia un Bhagavān in cielo. Se continui a immaginare cose a lungo, diventi alienato e allora non vivi più nell’evidenza, vivi nell’immaginazione. Quindi non c’è altra creazione se non la veglia, la veglia è evidente. Io sperimento l’inizio della veglia e non posso dubitare che la percezione di veglia inizi ed è lo stesso se lo chiami stato di veglia, percezione di veglia, apparenza di veglia, creazione di veglia. Quando parliamo della creazione di Dio, non sperimentiamo alcuna creazione; quello che sperimentiamo è solamente l’inizio e la fine della veglia e nessuno può dubitare di ciò. Ognuno dice è la mia propria conoscenza. Qual è la prova che lo stato di veglia inizia e finisce? La prova è la tua stessa esperienza. L’esperienza non ha bisogno di essere provata. Che tu sperimenti non ha bisogno di alcuna prova, che tu veda è autoevidente, che sperimenti è autoevidente; puoi avere dubbi su quello che vedi e su cosa sia quello che vedi, ma che tu veda è indubitabile; che io veda non si può provare, che veda prova ogni cosa. C’è un mondo perché io lo vedo, per lo meno io lo vedo lì. Che ci sia o non sia, io lo vedo come reale. Qual è la prova che il sole è luminoso? La prova è la mia conoscenza. Qual è la prova che la terra è rotonda? È la mia conoscenza. Non c’è prova più grande della mia conoscenza, e un’altra parola per conoscenza è esperienza. Io sperimento, quindi la veglia ha un inizio perché la sperimento e ha una fine perché la sperimento. E più capisci l’esperienza come prova, più facile per te è capire la verità. La veglia ha un inizio e la prova è la mia conoscenza. Così è il sogno: e la prova che il sogno finisce è la mia esperienza. Quindi, quando vedo la veglia e il sogno li chiamo creazione e quando non vedo la veglia e il sogno in quanto si dissolvono nel sonno profondo, quello lo chiamo laya. Perciò sperimentare la veglia è sperimentare la creazione, sperimentare il sogno è sperimentare la creazione, e sperimentare il sonno profondo è sperimentare laya. Quindi sṛṣṭi e laya sono entrambi nell’esperienza dell’uomo. Se entrambi devono essere capiti nell’esperienza dell’uomo, allora srṣṭi prakriyā e avasthā traya prakriyā sono ekatva, sono la stessa cosa. Chiami la veglia stato, ma la puoi chiamare anche creazione, perché inizia. Quando inizia? Non inizia nel tempo, inizia con il tempo. Inizia con la mia incorporazione. Tutto ciò che inizia, inizia con il tempo, perché il tempo è nella creazione. Non inizia nel tempo, perché prima che inizi non c’è tempo; prima che mi svegli, non vedo alcun tempo, la veglia inizia col tempo e inizia nel proprio essere. Inizia prima di quello che inizia; prima che l’onda inizi c’è solo l’acqua calma e la śruti dice che l’onda inizia nell’acqua calma. Qualsiasi cosa inizi, inizia in quello che esiste prima che essa inizi. Un vaso inizia nell’argilla, perché prima che inizi il vaso quello che c’è è solo argilla. Così la veglia inizia nell’assoluta serenità, perché prima che inizi, quello che c’è è solo assoluta serenità.

Avasthā traya prakriyā e srṣṭi prakriyā significano la stessa cosa. La stessa srṣṭi prakriyā può essere descritta come sāmānya viśeṣa prakriyā, il metodo del generale-particolare. L’acqua è il generale, una singola onda è chiamata particolare (viśeṣa), ma l’acqua è comune a tutte le onde; quindi non c’è “una data” acqua, c’è l’acqua che è la verità di tutte le singole onde e queste sono chiamate viśeṣa, particolari. Il termine “un dato” non può essere usato per cose non duali, non si può dire “un dato spazio” perché c’è solo lo spazio. Puoi dire “un dato punto nello spazio” perché ci sono molti punti nello spazio. Ma lo spazio in sé non può essere definito “un dato”, perché è uno senza secondo, non c’è altro spazio. Perciò Brahman è il sāmānya, l’origine è il sāmānya e ogni data creatura è viśeṣa. Sāmānya-viśeṣa prakriyā si sovrappone alla srṣṭi prakriyā che è la stessa cosa della avasthā traya prakriyā; l’argomento è lo stesso. Quindi, conoscendo una prakriyā si conoscono tutte le prakriyā. Il Vedānta parla del fatto evidente. La parola “creazione” fa che tu la immagini. È difficile trattenere l’uomo dall’immaginazione, ma quando si va alla propria esistenza, non si può immaginarla. Solo una cosa non puoi immaginare, il metodo delle tre avasthā. Quello che sperimenti non lo immagini, è evidente. Non solo i tre stati sono evidenti, ma anche l’esistenza dello sperimentatore; e quello che è evidente non si immagina. Quindi se non immagini e guardi a esso, lo capirai. L’immaginazione si frappone alla tua comprensione dell’evidente. Senza immaginare te stesso, ma guardando la tua esistenza, la capirai perché l’evidenza non può impedirti di capire; questa è chiamata riflessione. Noi percepiamo gli oggetti e continuiamo a immaginarli e a ricordarli; sono tutte oggettivazioni. Se pensi ai cieli continui a immaginarli, se pensi alla morte la immagini e così immagini gli eventi postumi e la rinascita; immaginiamo il futuro, e questo impulso d’immaginazione ostacola la comprensione di ciò che è evidente. Se usi la parola Dio, inizi a immaginare l’origine dell’universo. È molto raro che una persona non immagini le cose e che sia interessato solo a guardare ciò che è evidente, perché quello che non è evidente non gli interessa. Ma chi non è interessato a ciò che è evidente, perde l’evidente.

L’intera Māṇḍūkya conduce la tua attenzione ai tre stati. L’errore è nei tre stati, e anche la verità è nei tre stati. E se i tre stati sono argomento di esperienza, anche lo sperimentatore dei tre stati è autoevidente; se il mondo è sperimentato, anche quello che sperimenta è evidente. Se ciò che sperimento è evidente, allora, che io sperimenti è ancora più evidente. Questo è chiamata autoevidenza. Quello che sperimento non è reso evidente dal pensiero e dalla percezione; diciamo che dipende dalla mia esperienza. Quello che sperimento dipende dalla mia esperienza, ma che io sperimenti non dipende da nulla. Infatti, vedere la differenza tra quello che sperimentiamo e il fatto che sperimentiamo ci dà una intuizione; quando distingui tra i due hai un’intuizione che ti porta a un sempre maggiore interesse nel Vedānta e ti garantisce una comprensione finale; quindi, diventi un vero discepolo di Vedānta quando hai una intuizione in te. Quando il mondo è sperimentato, è evidente che io sperimento. Quando lì non c’è nulla di sperimentato, allora non c’è nemmeno l’oggetto. Che io sperimenti libertà dall’oggetto, anche questo è evidente, vale a dire “il fatto che sperimentiamo non ha negazione”. “Ora sperimento, ora non sperimento”: questa interruzione non c’è nell’essere il dṛṣṭa, nell’essere lo sperimentatore non c’è interruzione. Suṣupti non è un’interruzione nell’esperienza. Suṣupti stessa è l’esperienza. Quindi la Māṇḍūkya Upaniṣad porta alla tua attenzione la tua propria esistenza, non permette che tu immagini; di fatto nessuna prakriyā ti permette d’immaginare.

Sṛṣṭi prakriyā non è qualcosa da immaginare, è qualcosa di evidente. Se la sṛṣṭi è evidente, anche l’origine è evidente; non si deve immaginare. Ma l’uomo immagina. Per logica, quando la creazione è evidente, è oggetto di esperienza, ma in qualche forma anche l’origine dovrebbe essere evidente. Potrebbe essere una evidenza non oggettivabile, ma comunque dovrebbe essere evidente; non dovrei immaginare l’origine. Non devo immaginare il saṃsāra. Il saṃsāra è evidente ai sensi, è un oggetto della mia esperienza, perciò anche mokṣa dovrebbe essere evidente. Non devo immaginare mokṣa. Nonostante questa tendenza a immaginare, il Vedānta impedisce di immaginare. Gli esseri umani, quando si avvicinano alla spiritualità, continuano a immaginare cose. E quando l’attenzione abbandona la tua esistenza, sei nel campo dell’immaginazione. Supponendo che guardi un oggetto evidente, la sua esistenza, in quanto vedente, ti è evidente, non lo perdi. Ma quando abbandoni l’attenzione della tua esistenza, allora vaghi nell’immaginazione; non è nemmeno ricordo, è solo immaginazione; meccanicamente immagini cose, ricordi cose, temi cose, è una specie di turbine senza scopo nella mente. Questo turbine t’impedisce di capire la verità. Il vagabondare della mente t’impedisce di capire ciò che è evidente: perciò, per cominciare, bisogna capire la differenza tra chiudersi in sé per immaginare e guardare ciò che è evidente, cioè solo alla tua esistenza. Solo essere è evidente: e che cos’è l’universo che sembra essere evidente in quanto oggetto della tua esperienza? Ma quello che è evidente è che tu sperimenti, la tua esistenza è evidente. Tu sei ciò che è evidente. L’intero sogno sembra evidente, ma in verità quello che è evidente è colui che lo sperimenta. Anche la relazione sperimentatore-sperimentato può non qualificare lo sperimentatore, perché anche quella è una relazione e lo sperimentatore, senza la relazione, è puro essere; egli solo È. Senza tutte le relazioni, la tua esistenza è assoluta. Così la Māṇḍūkya Upaniṣad parla dei tre stati che sono universalmente evidenti.